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- L’ARMONIA NASCOSTA

Ormai agli atti gl’influssi teosofici su Mondrian e Kandisky, "rosacrociani" su Yves Klein, dell’antroposofia su Beuys, per fare alcuni esempî, non è più questione di dimostrare che segmenti dell’arte di questo secolo si sono intrecciati con l’esoterismo o lo siano tuttora. L’ubriacatura alchemica degli ultimi lustri basterebbe ad attestare come le opere, le dichiarazioni di poetica, le interpretazioni critiche abbiano sovente e volentieri attinto al mare magnum delle dottrine ‘segrete’. Sicché ricerche inedite costituirebbero ulteriori esempî e aumenterebbero la casistica senza tuttavia affrontare ciò che è da ritenere la questione nodale. Che non sta nel documentare la quantità d’influenze esoteriche nell’arte visiva ma, semmai, nell’individuare la natura e la qualità di tali rapporti, nello stabilire o quanto meno indicare se si tratta di una duratura, connaturata e non strumentale relazione o di convergenze temporanee tra idiomi autonomi, dovute magari a influenze epocali ed esterne. Credo che la proposta di valutare la qualità dei rapporti tra arte ed esoterismo apra nuovi territori d’indagine. In primo luogo, se e quale valore euristico scaturisca: se ne vengano nuovi risultati, se la conoscenza si amplî. In secondo luogo, se l’iconologia, che è inevitabilmente la metodologia critica più utilizzata, sia l’ermeneutica più appropriata. Voglio dire che lo sguardo iconologico, teso alla ricerca del significato occulto nell’immagine, ovvero alla ricerca di un eventuale codice esoterico nell’arte, può comportare che si ponga in secondo piano, si trascuri o si dimentichi la questione dell’esoterismo dell’arte, cioè il significato intrinseco della forma. Individuare natura e qualità dei rapporti tra arti visive e codici esoterici implica, secondo i limiti metodologici dell’iconologia fissati da Gombrich, la restrizione del campo ai casi in cui l’uso del codice sia intenzionale. È evidente, infatti, che una interpretazione "esoterica" dei fenomeni artistici e dei fenomeni in genere è sempre possibile. Anche dei coniglietti di Jeff Koons.
Ma allora, implicito e frainteso il motto di Goethe "tutto l’effimero non è che un simbolo", l’universo intero si offre alla medesima lettura confusa et distributiva, sottraendoci a priori la possibilità di qualunque caratterizzazione. Che è quanto invece ci interessa. Già più pertinente sarebbe applicarla ai coniglietti di Vettor Pisani, ma il problema si sposterebbe di poco: la pertinenza, nell’esaminare la qualità, cioè il valore euristico, è condizione necessaria ma non sufficiente, come vedremo in seguito. Si consideri come caso il noto autoritratto di De Chirico. La figura di Hermes alle sue spalle autorizza una lettura iconologica secondo un codice esoterico? Ovvero: posto che il messaggero degli dei sia inequivocabile sineddoche dell’ermetismo, per fare un esempio, è possibile essere certi che la sua immagine implichi necessariamente la conoscenza del sistema linguistico e magari anche la pratica di questo filone esoterico, trascurando per ora il valore euristico, se cioè l’opera veicoli o amplî o trasmetta conoscenza "ermetica"?
L’uso di un vocabolo non implica necessariamente la conoscenza del vocabolario da cui è tratto e nemmeno della sintassi che lo organizza. Un bimbo, esclamando ‘papà’, non intende manifestare conoscenza dei rapporti parentali e sociali. La parte non è il tutto: Melotti invitava a diffidare "di chi, gettando un pugno di sabbia sul tavolo, ti dice: «È il deserto»". E nel caso Hermes venga interpretato non come vocabolo ma come tutto, cioè come il sistema stesso, si tornerebbe di fatto ad un’interpretazione confusa et distributiva.
La figura di Hermes, quindi, non appare sufficiente a garantire che l’uso del codice ermetico sia intenzionale. Come posso essere certo che non si tratti solo di una citazione, o di una rapina? E qualora una serie di testi di De Chirico corroborasse l’ipotesi, e dimostrasse la conoscenza sintattica del codice, resterebbe comunque dubbio se l’opera trasmetta il messaggio esoterico a un destinatario o viceversa lo divulghi, rendendolo "essoterico". Se il messaggio non ha, non può o non vuole avere destinatarî, è ininfluente che vi appaia il messaggero: uno dei caratteri precipui dell’esoterismo è nel sistema di trasmissione. E l’esoterismo, in quanto linguaggio, è in primo luogo comunicazione, è trasmissione. Vi sarebbero inoltre i problemi interni all’interpretazione: la posizione di Hermes dà adito a diverse letture. Ispira il pittore ritratto che diviene suo protetto e strumento, o viceversa il pittore gli volge le spalle, intenzionalmente o per caso? E se considero invece De Chirico come colui che sta dinanzi al suo ritratto, e quindi può vedere Hermes, non dovrò concluderne che invece è il dio strumento del pittore, come veicolo di messaggi o principe delle rapine o simbolo della Grecia o altro ancora?
Prendiamo un altro caso. Tempo fa Vettor Pisani ha esposto a New York un frigo aperto con una bottiglia di J & B nel freezer. L’etichetta con l’acrostico dei produttori Justerini & Brooks probabilmente rinvia alle due colonne contrassegnate una dalla J, l’altra dalla B, che marcano l’ingresso del tempio massonico a memoria di quello salomonico, dove due colonne bronzee chiamate Jachin (stabilità) e Boaz (forza) s’ergevano davanti al vestibolo. Anche la bottiglia, come stylos cilindrico, rinvia alla colonna e all’immagine femminile (una coniglietta?) posta nello scomparto per le bottiglie. In questo caso l’interpretazione secondo il codice massonico è legittima e pertinente anzi, quasi obbligatoria poiché più volte l’artista, esplicitamente e ostentatamente utilizzandolo, l’ha caldeggiata. Direi persino desiderata. Ora, a parte le possibili connotazioni ironiche (l’esoterismo massonico è freddo o addirittura surgelato? O si scalda vigorosamente e "spiritualmente" dinanzi alla possibilità della conjunctio?), risulta evidente che chi conosce il codice e il significato potrà decrittare l’opera, e chi l’ignora no. Chi sa si potrà interrogare se Justerini & Brooks e Vettor Pisani hanno scelto intenzionalmente l’acrostico, ma non accrescerà il proprio sapere. Chi lo ignora non potrà nemmeno congetturare le connotazioni ironiche. Il valore euristico dell’operazione è pressoché nullo, mentre l’esoterismo si prefigge di accrescere e qualificare la conoscenza. Ciò significa che un artista, usando un codice esoterico, non necessariamente condivide le finalità che il codice si prefigge o addirittura le può rovesciare. In questo caso è difficile essere certi che la relazione non sia strumentale; non si può nascondere il sospetto che l’uso possa scaturire da motivazioni essoteriche: suggerire all’osservatore che conosce il codice di far parte di una sorta di élite. Nella quale, ovviamente, figura l’artista. Sui rischi e le difficoltà d’interpretazione, sia pure solo nei casi d’uso intenzionale d’un codice esoterico, gli esempî si potrebbero moltiplicare. Ma credo che questi siano sufficienti a proporre di distinguere l’esoterismo come philosophía, ovvero come possibilità interpretativa o introduzione di significati in un sistema formale qual è l’opera dall’esoterismo come sophía, che si ponga come principio ordinatore di un sistema conoscitivo quale può essere l’opera. La distinzione, per altro, rinvia alle origini storiche del termine. Esoterico’, infatti, viene impiegato da Aristotele per indicare i testi ‘interni’ alla sua scuola. Curiosamente, sono gli unici testi dello Stagirita che conosciamo. I testi ‘essoterici’, o ‘esterni’, sono stati divorati dal tempo. In questo caso la "parola perduta" è essoterica. Nel pensiero aristotelico la sophía è conoscenza di cause e principî primi. Con esoterismo, per evitare l’indeterminatezza concettuale che deriva dall’utilizzarlo per qualsiasi dottrina segreta, conviene indicare una dottrina ’interna’ a un sistema conoscitivo di cui costituisce evidentemente il nucleo e che può essere, in rapporto al sistema, di volta in volta o anche simultaneamente la premessa sottaciuta o l’approdo finale da raggiungere per gradi ma non solamente una lettura in profondità, una philosophía. In altri termini, con una metafora architettonica, l’esoterismo corrisponderebbe al principio organizzatore del progetto, non più visibile nell’edificio ultimato, o al sancta sanctorum, fisicamente esistente ma non accessibile ai profani. Aristotele stesso definisce "architettonica" la sophía che organizza le altre in vista di un fine. Quale fine dunque si pongono arte ed esoterismo, qual è la loro sophía architettonica?
Realizzare l’opera: questo il loro fine comune. La stessa arte regale è così detta in quanto realizza chi la pratica. La traiettoria della vita, non più parabola cieca, ma ordita e composta mediante l’individuo, diviene opus. E ciò spiega la singolare tangenza tra alchimia e arte di questo secolo. Qualora si sposti l’attenzione dall’oggetto artistico al gesto che lo genera o lo si sostituisca con il comportamento o l’intenzione dell’operatore, com’è avvenuto nel Novecento e ancor più dal secondo dopoguerra, gesto, comportamento o intenzione verranno comunque proposti e interpretati come opere. L’intento implicito o esplicito dell’operatore è di affermare la propria vita come opera, di sostituirla all’opera oggetto, che diviene solo un mezzo, o una traccia del processo. O svanisce, definitivamente. Ma in questo caso l’arte abdica alla propria regalità, o se si preferisce alla propria sophía poietica, cioè fattrice: il suo fine è sempre e comunque l’opera oggetto da realizzare. Duchamp non si è definito "anartista" per vezzo o provocazione, ma nella profonda coscienza che l’arte è fare e comporta una metamorfosi sostanziale della materia, come sottolinea nel ’57 ne Il processo creativo: "con il cambiamento della materia inerte in opera d’arte una vera transustanziazione ha luogo". Ma l’uomo moderno, constatava Eliade proprio in quegli anni, è incapace di sperimentare il sacro nelle sue relazioni con la materia, se non nella sfera onirica o estetica. L’esoterismo, in realtà, può limitarsi alla speculazione o all’azione, ovvero alla sua sophía etica, alla sua disciplina del comportamento: nel fare ha semmai un mezzo, non un fine. L’episodio di Parmigianino che rinuncia alla pittura per l’alchimia, e ne muore, ci ricorda che l’esoterismo può fare a meno dell’arte, cioè della poietica. E questo sebbene l’alchimia, proprio e in quanto codice esoterico operativo e non solamente activo, sia particolarmente prossima all’arte. Un ulteriore segnale di rinuncia alla regalità poietica si può cogliere nel vocabolario critico. Il termine ‘operatore’, che ha invaso i testi critici, indica infatti chi agisce, non chi fa perciò sono costretto a usarlo. ‘Autore’, ovvero ‘colui che fa accrescere’, è viceversa scomparso dal lessico di questi anni. In altre parole: se il fine può apparire per alcuni aspetti comune, l’esoterismo si propone tuttavia il perfezionamento etico dell’individuo, la sua realizzazione, e dunque la sfera dell’agire come proprio campo elettivo, mentre l’arte si propone la realizzazione dell’oggetto e il fare che esso comporta. Su questo equivoco si è sviluppato il paradosso di un’arte contemporanea indifferente alla propria finalità e quanto mai restia a riconoscere che l’opera supera l’operaio od operatore. Nella durata, in primo luogo, e nella proliferazione di senso. Una volta compiuta, l’opera manifesta la sua indiscutibile ‘autonomia’. Quindi ‘realizzare l’opera’ nel codice esoterico ha accezione metaforica e significato cosmogonico: "porta oltre". Nell’arte va intesa anzitutto alla lettera. A ciò è connesso che la conoscenza nell’esoterismo costituisce il fine; nell’arte, invece, il principio. Pertanto, se il sistema conoscitivo è uno e comune, ne risulta che l’arte s’avvia dove l’esoterismo giunge al termine, come in una staffetta. Qual è dunque il punto in cui l’esoterismo consegna all’arte il "testimone"?
L’esoterismo scaturisce dalla dialettica tra l’attività simbolica della psyché umana e le intimazioni culturali e sociali delle epoche. Ma l’attività simbolica, di per sé, non è esoterica. Infatti è connaturata in tutti gli uomini; l’esoterismo no. Nemmeno un sistema simbolico, cioè un percorso conoscitivo fondato sull’intellezione, l’intuizione e l’esperienza, è di per sé esoterico. Può essere il frutto straordinario dell’elaborazione d’un singolo: per certi versi il caso di Blake. L’esoterismo s’avvale d’uno o più sistemi simbolici, ma la sua caratteristica è d’organizzarli e soprattutto trasmetterli entro un codice linguistico che viene quindi conosciuto e condiviso da più individui. L’iniziazione, comune a moltissimi se non a tutti i sistemi esoterici, costituisce il modo rituale per creare la condivisione del codice: per trasmetterlo. In mancanza d’iniziazione la condivisione si raggiunge per mezzo di pratiche attive od operative. L’esoterismo traduce il mondo in cifra. Lo rende cifrato. Come il linguaggio. Ma mentre il linguaggio ordinario è logico, posizionale e differenziale, l’esoterismo è linguaggio immaginativo, basato sull’analogia e l’anagogia. Le immagini non sono illustrazione del linguaggio esoterico, sono il linguaggio stesso, mediante le quali si attua ciò che potrebbe essere chiamato trasferimento perpetuo: la cosa, pur restando se stessa, trasformata in immagine, diviene continuamente altro. O, ancor meglio, catalizza simpateticamente le proprietà d’altri oggetti immagine. Perciò il linguaggio esoterico è apparentemente ambiguo e interiormente sintetico: sul profilo semantico, esso procede per concentrazione, e non per astrazione concettuale. Attraverso l’immagine, l’esoterismo compie la reductio ad Unum dell’universo. In questo compimento, dinanzi all’arrheton, l’indicibile, l’esoterismo approda al silenzio. Ma l’immagine catalizzatrice e traboccante di senso, che l’esoterismo infine sacrifica dinanzi all’arrheton, all’indicibile, è precisamente il testimone che consegna all’arte.
Le immagini non sono opere di per sé. Possono però divenirlo. In questa metamorfosi, in questa transustanziazione, si sprigiona l’esoterismo dell’arte, in ciò che un tempo si chiamava mestiere, ovvero il mistero del farsi cosa dell’immagine, il mistero del farsi cosa del possibile.
Maurizio Nicosia

- IL MITO DELLA CAVERNA

Platone dice poi di voler descrivere la nostra situazione di uomini,di come siamo e di come il nostro destino può cambiare. Si serve qui del celeberrimo mito della caverna,forse il più famoso mito platonico,dove emerge tutta la sua filosofia: Descrive una caverna profonda stretta ed in pendenza,simile ad un vicolo cieco. Sul fondo ci sono gli uomini,che sono nati e hanno sempre vissuto lì; essi sono seduti ed incatenati, rivolti verso la parete della caverna: non possono liberarsi nè uscire nè vedere quel che succede all'esterno. Fuori dalla caverna vi è un mondo normalissimo: piante,alberi,laghi,il sole,le stelle... Però prima di tutto questo, proprio all'entrata della caverna, c'è un muro dietro il quale ci sono persone che portano oggetti sulla testa: da dietro il muro spuntano solo gli oggetti che trasportano e non le persone: è un pò come il teatro dei burattini, come afferma Platone stesso. Poi c'è un gran fuoco, che fornisce un'illuminazione differente rispetto a quella del sole. Questa è l'immagine di cui si serve Platone per descrivere la nostra situazione e per comprendere occorre osservare una proporzione di tipo A : B = B : C La caverna sta al mondo esterno (i fiori, gli alberi...) così come nella realtà il mondo esterno sta al mondo delle idee: nell'immagine il mondo esterno rappresenta però quello ideale tant'è che le cose riflesse nel lago rappresentano i numeri e non le immagini empiriche riflesse. Si vuole illustrare la differenza di vita nel mondo sensibile rispetto a quella nel mondo intellegibile. Noi siamo come questi uomini nella caverna, costretti a fissare lo sguardo sul fondo, che svolge la funzioni di schermo: su di esso si proiettano le immagini degli oggetti portati dietro il muro. La luce del fuoco, meno potente di quella solare, illumina e proietta questo mondo semi-vero. Gli uomini della caverna scambieranno le ombre proiettate sul fondo per verità, così come le voci degli uomini dietro il muro: in realtà è solo l'eco delle voci reali. Gli uomini della caverna avranno un sapere basato su immagini e passeranno il tempo a misurarsi a chi è più bravo nel cogliere le ombre riflesse, nell'indovinare quale sarà la sequenza: è l'unica forma di sapere a loro disposizione ed il più bravo sarà colui il quale riuscirà a riconoscere tutte le ombre. Supponiamo che uno degli uomini incatenati riesca a liberarsi: subito si volterebbe e comincerebbe a vedere fuori gli oggetti portati da dietro il muro non più riflessi sul fondo della caverna. Poi comincerà ad uscire ma sarà piuttosto riluttante perchè infastidito dalla luce alla quale era desueto: quando finalmente uscirà si sentirà completamente smarrito e disorientato. Comincerà a guardare indirettamente la luce solare: ad esempio la osserverà riflessa su uno specchio d'acqua. Man mano che la vista si abitua guarda gli oggetti veri: gli alberi, i fiori... In un secondo tempo le stelle e poi riuscirà perfino a vedere il sole. Chiaramente vi sono chiare allusioni a varie dottrine platoniche: evidente risulta l'allusione ai 5 livelli di conoscenza; le immagini proiettate sul fondo della caverna sono l'eikasia la capacità di cogliere le realtà empiriche riflesse,grazie al fuoco che rende visibili questi oggetti "artificiali". Gli oggetti artificiali che portano dietro il muro sono la pistis, il mondo sensibile vero e proprio. Curioso è che l'atto di voltarsi da parte degli uomini nella caverna venga espresso con la parola "convertirsi": è l'atto fondamentale per il cambiamento della propria prospettiva esistenziale. Le cose dietro il muro riflesse nello specchio d'acqua rappresentano la dianoia, gli enti matematici; gli alberi ed i fiori sono invece le idee vere e proprie, la noesis. Il sole, invece, è il bene in sè. Le stelle sono le idee più elevate (i numeri ideali...). L'uomo che è fuggito dalla caverna e ha visto tutto si trova in una situazione piuttosto ambigua: da un lato vorrebbe rimanere all'aperto, dall'altro sente il bisogno di far uscire anche i suoi amici incatenati; alla fine decide di calarsi nella caverna e quando arriva in fondo non vede più niente, è come se accecato. Sostiene di essere tornato per condurli in un'altra realtà, ma essi lo deridono perchè non riesce più neppure a vedere le ombre riflesse sul fondo. Lui però continua a parlar loro del mondo esterno ma i suoi "amici" lo deridono e si arrabbiano e lo picchiano perfino. In realtà Platone vuole qui descrivere la storia di Socrate, un uomo che ha visto realtà superiori e ha cercato di farle conoscere agli altri che non hanno però accettato. Per quel che riguarda il fatto che l'uomo tornato nella caverna non riesca più a cogliere le realtà sensibili, possiamo portare ad esempio la vicenda del filosofo Talete, che guardando le stelle cadeva nei pozzi e veniva deriso per il fatto che voleva vedere le stelle lui che non vedeva neppure cosa c'era per terra. La liberazione dalle catene avviene (come la reminescenza) o per caso o grazie all'intervento di qualcuno. Comunque il mito rievoca pure il compito dei governanti, che una volta raggiunto il sapere devono per forza tornare nel mondo sensibile per governare La fuoriuscita dalla caverna può anche essere metafora del lungo percorso educativo dei filosofi-re. Si può quindi definire correttamente il mito della caverna come una sorta di riassunto della filosofia platonica. Diego Fusaro

- Isaac Newton

Chi era veramente sir Isaac Newton? Molti di noi conservano l’immagine che di lui ci hanno consegnato gli studi liceali, quella del ricercatore razionale, arido e un po’ misantropo, il fondatore del modello di scienziato modernamente inteso, tutto formule matematiche ed esperimenti rigorosi. Altri lo ricordano sotto la sbrigativa formula dell’Hypothesis non fingo, che immortalava la sua propensione alla pura descrizione dei fenomeni che osservava e la sua presunta diffidenza verso ogni commistione della scienza con la cultura generale, con la filosofia o, peggio, con la religione. E se invece fosse stato, come dicono alcuni, un profondo conoscitore di culture iniziatiche, un esperto di segreti alchemici? E se fossero vere le voci che lo volevano di volta in volta socio della misteriosa Society of Gentlemen of Spalding, i cui membri includevano molti massoni, massone egli stesso, Rosa+Croce o, per i più fantasiosi, Gran Maestro di quell’improbabile Priorato di Sion? E come potrebbero conciliarsi in una stessa persona il volto del grande iniziato con quello del grande scienziato razionale? Ma stiamo ai documenti. Che il professor Newton fosse un avido divoratore di testi alchemici e iniziatici è un fatto: lesse l’antologia sugli alchimisti inglesi, scritta dal suo amico Elias Ashmole, studiò i testi rosacruciani di Michael Meier e quelli dell’alchimista francese Pierre Jean Fabre. Ma soprattutto fu membro e, per lungo tempo, presidente della prestigiosa Royal Society di Londra, un’associazione culturale che raccoglieva il fior fiore del mondo scientifico inglese e che fu la culla delle più avanzate ricerche scientifiche. Della Royal Society fecero parte molti eminenti massoni inglesi dell’epoca, come Cristopher Wren e Jean Théophile Desaguliers, entrambi succedutisi alla Gran Maestranza della Gran Loggia d’Inghilterra. Non c’è dunque da stupirsi se una Loggia prevalentemente composta da membri della Royal Society si riuniva a Londra in un locale di proprietà della stessa Società scientifica. La Gran Loggia d’Inghilterra, d’altra parte, ricambiava le attenzioni degli eminenti uomini di scienza e, spesso, i membri della Royal Society erano invitati dalle Logge a tenere conferenze presso di loro, molte delle quali accompagnate da dimostrazioni scientifiche. Non dimentichiamoci che quelli erano tempi assai difficili per gli uomini di scienza e, come ci raccontano le cronache dell’epoca, dai pulpiti dei predicatori e dalle pagine dei giornali si tuonava spesso contro i membri della Royal Society, la folla nelle strade li dileggiava, persino Oxford e Cambridge consideravano le loro teorie troppo avanzate e spesso non osavano ospitare i loro corsi. I rapporti tra Newton e Desagulier, poi, furono assai stretti: i due non erano solo intimi amici, ma il Gran Maestro divenne ben presto il principale divulgatore delle scoperte scientifiche del Professore Desaguliers era talmente entusiasta del pensiero dell’amico che, in un suo poemetto allegorico presentò il sistema newtoniano come un modello di governo ideale.
Newton era massone? Evidentemente, nulla di tutto questo prova inconfutabilmente l’appartenenza di Newton alla Massoneria. Queste notizie sono, tutt’al più, elementi indiretti a sostegno di tale ipotesi. Tuttavia altre notizie ci sono arrivate in tempi molto più recenti e dalla fonte più inaspettata: una cassa di documenti che l’insigne economista inglese John Maynard Keynes acquistò da Sotheby’s nel 1936. Dentro quella cassa egli trovò una raccolta di carte segrete, scritte di pugno da sir Isaac, tenute accuratamente nascoste per secoli ai rigori della censura religiosa e di quella, ancor peggiore, della scienza ortodossa. Questa preziosa raccolta era stata rifiutata qualche anno prima dall’Università di Cambridge perché ritenuta di nessun valore scientifico.
Dalle carte autografe del professore, che contenevano oltre un milione di parole sull’alchimia, emerge tutta la sua passione per la cultura alchemica, come del resto per lo studio della Bibbia. Grazie a questi documenti, oggi sappiamo con certezza che le ricerche di Newton nel campo dell’alchimia esercitarono un influsso fondamentale sulle sue scoperte scientifiche con cui egli cambiò il mondo. Come nella migliore tradizione alchemica, i suoi studi iniziatici e scientifici furono indistricabilmente legati. Del resto, un discorso identico può essere fatto anche per Boyle, che praticava l’alchimia tanto quanto la chimica e si servì di molti aspetti della prima per far progredire le frontiere teoriche della seconda. La cosmogonia alchemica rappresentò per Newton una potente fonte di ispirazione: è dalla configurazione del Tempio di Salomone che egli sviluppò le leggi di gravitazione (e non perché gli cadde una mela sul naso...). Newton descrive il centro del Tempio come un focolare per offrire sacrifici, perpetuamente acceso e attorno al quale i credenti si riuniscono. L’immagine di un focolare al centro e dei discepoli disposti attorno fu quella su cui si basò per sviluppare il concetto di gravitazione universale. Anche la teoria dell’attrazione a distanza nacque da ispirazioni alchemiche: per formularla, probabilmente egli mutuò il concetto di “spirito” che, secondo la dottrina degli alchimisti, è principio di attrazione. Newton annota la seguente frase tratta da Sendivogius: ”…il mercurio attrae i semi di antimonio e il magnete attrae la siderite. E la “nostra acqua” viene attratta dal piombo per forza della siderite che si trova nel ventre di Ares (il ferro)”. Ed è dall’etica alchemica che Newton attinge quella dedizione e quel rigore morale che hanno caratterizzato la sua personalità: “Io tengo l’argomento costantemente di fronte a me finché, a poco a poco, le vaghe luci dell’alba lentamente si aprono nel pieno chiarore del giorno”. La prisca sapientia Newton è anche un profondo conoscitore della scuola pitagorica e, nei suoi Principia mathematica, compie un esplicito tentativo di riscoprire l’aspetto esoterico della cosmologia pitagorica, nascosto sotto i “discorsi volgari” della musica delle sfere. In realtà, il grande philosophus naturae, come egli stesso si definiva, riteneva che la conoscenza fondamentale del mondo, la cosiddetta prisca sapientia, fosse già stata rivelata da Dio ai primi uomini e incisa su due colonne, riscoperte dopo il diluvio universale da Pitagora ed Ermete Trismegisto, che ne inglobarono la verità nelle proprie filosofie esoteriche. Trovo molto interessante l’accostamento che Newton compie tra Pitagora, Ermete e le colonne della sapienza: può essere stato solo il frutto di qualche amabile chiacchierata con l’amico Desaguliers? Sono illuminanti, per la comprensione della reale personalità di Newton, le parole che pronuncia Keynes nel 1942, in occasione di una conferenza al Royal Society Club: “Nel diciottesimo secolo, e poi da allora in avanti, Newton prese ad essere considerato come il primo e il più grande degli scienziati dell’età moderna: un razionalista, uno che ci insegnò a pensare seguendo i principi del ragionamento freddo e imparziale. Io non lo vedo in questa luce. Credo che nessuno di coloro che hanno meditato sui materiali contenuti in quella cassa, da lui stesso riempita quando lasciò Cambridge nel 1696 – materiali che, sebbene in parte dispersi, sono giunti fino a noi – possa considerarlo in quel modo. Newton non fu il primo scienziato dell’età della ragione. Piuttosto fu l’ultimo dei maghi, l’ultimo dei babilonesi e dei sumeri, l’ultima grande mente soffermatasi sul mondo del pensiero e del visibile con gli stessi occhi di coloro che cominciarono a costruire il nostro patrimonio intellettuale poco meno di diecimila anni fa.” In realtà, Newton e altri grandi della scienza animano un momento storico che credo vada analizzato attentamente per comprendere quanto sia stato importante l’influsso dell’alchimia e, più in generale, delle dottrine esoteriche nella nascita della scienza moderna, la fase a cavallo fra il XVI e il XVII secolo. Questa epoca rappresenta una sorta di cerniera fra il vecchio e il nuovo, poiché in essa hanno operato uomini impregnati di una cultura scientifica proveniente dal medio evo e da prima ancora. Questi stessi uomini hanno fondato la scienza moderna e hanno aperto la porta alla prima grande irruzione del nuovo pensiero scientifico nella storia del mondo occidentale: la rivoluzione industriale. E’ questa l’epoca in cui Galileo inizia a tradurre i fenomeni scientifici in linguaggio matematico, quello che lui chiama “la lingua di Dio” e, riprendendo l’insegnamento di Leonardo, comincia a rivolgere precise domande alla natura usando gli esperimenti. E’ l’epoca in cui Francis Bacon rifonda il ragionamento induttivo aristotelico ripulendolo dalla sua impostazione dogmatica.
E’ l’epoca in cui Newton e Boyle unificano in sé le idee di Galileo e Bacone e fondano la scienza moderna. Dirà Newton di sé: “Se io ho visto più lontano è perché mi sono levato sulle spalle di Giganti”. In quest’epoca, l’influsso delle correnti iniziatiche e, in molti casi, della cultura massonica, ha esercitato un ruolo fondamentale nello sviluppo del pensiero scientifico, che non può essere ignorato ma che è ora di iniziare a studiare con grande attenzione.
Paolo Maggi

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- La tradizione laica nell’unità d’Italia

Nel 150° anniversario dell’unità d’Italia vorrei richiamare l’attenzione sul significato e la rilevanza della tradizione laica nel processo unitario culminato con Roma capitale il 20 settembre 1870. Per tradizione laica intendo l’ispirazione ideale e politica fondata: a) sulla separazione tra Stato e Chiesa, b) sulla libertà di culto, c) sulla neutralità dello Stato e, d) sull’eguaglianza tra credenti e non credenti. Questa tradizione unitaria comprende - in correnti diverse, contrastanti e tuttavia convergenti nel processo nazionale - i principali movimenti risorgimentali facenti capo, per la Destra, a Camillo Benso conte di Cavour fino a Benedetto Croce, e, per la Sinistra, a Carlo Cattaneo, Giuseppe Mazzini e Giuseppe Garibaldi fino a Ernesto Nathan e Gaetano Salvemini. Entrambe queste tradizioni laiche non sono appendici del Risorgimento, bensì l’essenza stessa del processo unitario, nella conquista dell’indipendenza nazionale e delle libertà costituzionali. E’ necessario aggiungere che lo spirito laico nel processo unitario ha rappresentato il segno qualificante del rientro dell’Italia nel circuito dell’Occidente umanista, illuminista, liberale e, per alcuni aspetti, democratico. E’ grazie al liberalismo e al laicismo che l’Italia, già patria dell’Umanesimo e del Rinascimento, torna ad essere parte della moderna Europa civilizzata. E’ significativo che uno storico di vaglia come Adolfo Omodeo abbia scritto in una delle sue pagine sul Risorgimento: “E’ gloria d’Italia ciò che ha concorso a formarla, ed è elemento essenziale della sua esistenza. Ora, a creare questa nostra Italia, il cattolicesimo fu d’ostacolo: gli elementi cattolici, che vi parteciparono, furono per lo più imbevuti di semi-giansenismo e di giobertismo della cui perfetta ortodossia è lecito dubitare”. E’ del resto vero che il carattere intrinseco del laicismo all’unità d’Italia riguarda entrambi i principali movimenti risorgimentali: quello liberale nelle sue diverse tendenze, la moderata, la riformatrice e la cattolica, che ebbe come punto di riferimento il Cavour: e quello democratico che nasce con Cattaneo e Mazzini e giunge ai repubblicani, ai radicali ed ai primi socialisti. La Destra storica Gran parte dei maggiori provvedimenti d’ispirazione laica, che segnarono il processo unitario italiano fino alla presa di Roma e alla svolta della sinistra del 1876, non furono dovuti alla Sinistra e ai democratici di tendenza anticlericale, bensì ai maggiori esponenti della Destra storica liberale, molto spesso d’origine cattolica. E’ opportuno richiamarne le tappe più significative: - 1848: negli Stati sardi è proclamata l’emancipazione dei valdesi e degli ebrei all’insegna del principio che “tutti i cittadini hanno eguali diritti civili e politici”; - 1849: l’Assemblea costituente della Repubblica romana dichiara decaduto il potere temporale; - 1850: negli Stati sardi la legge Siccardi abolisce il privilegio del foro ecclesiastico, le immunità ecclesiastiche e il diritto di asilo. Il governo piemontese fa arrestare gli arcivescovi di Torino e Sassari. A Torino si erige un obelisco con la scritta “la legge è uguale per tutti”; - 1855: le leggi sulla soppressione delle corporazioni religiose e di alcuni enti minori del clero secolare sono estese alle regioni annesse (Parma, Modena, Romagne, Due Sicilie, Umbria, Marche e province napoletane); - 1861: Cavour dichiara “Senza Roma capitale d’Italia, l’Italia non si può costituire”; - 1864: soppressione dei canoni e delle decime ecclesiastiche nel periodo in cui Pio IX emana Il Sillabo contro tutte le libertà moderne; - 1866: nell’Italia centrale sono soppressi gli enti ecclesiastici; con l’entrata in vigore del nuovo codice viene reso obbligatorio il matrimonio civile ed abolita l’esenzione militare per i chierici; - 1867: liquidazione dell’asse ecclesiastico in tutto il Regno; - 1870: alla lettera del Re che chiede di acquisire pacificamente Roma come capitale d’Italia, Pio IX risponde “Vi assicuro che in Roma non entrerete”. La mano dura dei liberali Nel movimento unitario nazionale, la Destra storica, all’origine dei provvedimenti laici, non esitò ad usare il pugno di ferro contro i clericali che si opponevano al Risorgimento sotto le bandiere ecclesiastiche. Ecco alcuni episodi significativi. Nel Meridione, pochi mesi dopo i Mille, il governo piemontese fronteggiò la reazione della Sede apostolica con una politica di intransigenza che ancora stupisce: furono processati e arrestati sessantasei vescovi e otto cardinali (Corsi, Baluffi, De Angelis, Carafa, Riano-Sforza, Antonucci, Morichini, e il futuro Leone XIII, Pecci). A Firenze nel 1860 sul “Monitore toscano” di Bettino Ricasoli si leggeva: “I vescovi hanno scelto una mala via che è tanto contraria alla loro missione evangelica quanto nuocevole agli interessi della religione… Il governo sa che deve tutelare la dignità, la sicurezza, la tranquillità dello Stato anche contro i ministri di Dio, se i ministri di Dio diventano soldati del Papa re”. A Napoli, allorché Pasquale Stanislao Mancini assunse la direzione del dicastero degli affari ecclesiastici, furono emanati una serie di decreti che vietavano ai religiosi di comunicare con i loro superiori e i capitoli generali con sede a Roma; abolivano gli ordini religiosi; incameravano i beni ecclesiastici; abrogavano il Concordato del 1818 tra il regno di Napoli e la Santa Sede; ed escludevano ogni ingerenza clericale nelle pie fondazioni laicali. A Palermo il generale Raffaele Cadorna, nominato commissario con pieni poteri per il ristabilimento dell’ordine, il 24 settembre 1866 sottolineava nella prima relazione al presidente del Consiglio che l’opposizione dei religiosi era determinata dall’estensione alla Sicilia della legislazione per la soppressione dei privilegi ecclesiastici: “… Devo dichiarare che da parte dei frati e delle monache, s’influì grandemente a promuovere i lamentati torbidi. Risulta che il loro danaro fu la principale risorsa per organizzare e mantenere le bande armate, per apprestar loro armi e munizioni. Parecchi frati hanno preso parte ai combattimenti in mezzo alle squadre dei rivoltosi” . Diritti individuali e separazione tra Stato e Chiesa I liberali della Destra storica avevano una visione laica del processo unitario ispirata, pur con molteplici sfumature, alla filosofia separatista riassunta nella formula Libera Chiesa in libero Stato. Nel 1859 il conte di Cavour scriveva al Villamarina: “Malgrado la migliore volontà è impossibile intendersi con Roma… Roma ce l’ha con le nostre libertà, con la nostra indipendenza, molto più che con le leggi che tendono a introdurre da noi, in una misura moderata, quel che esiste da oltre mezzo secolo in tutti gli altri stati cattolici…”. Due anni più tardi, nel maggio 1861, Cavour affermava ancora alla Camera: “La storia di tutti i secoli, come di tutte le contrade, ci dimostra che ovunque la riunione tra potere civile e potere religioso ebbe luogo, la civiltà sempre cessò di progredire, anzi sempre indietreggiò; il più schifoso dispotismo si stabilì, e ciò, o signori, sia che una casta sacerdotale usurpasse il potere temporale, sia che un califfo o sultano unisse nelle sue mani il potere spirituale”. I maggiori protagonisti della politica laica furono, dunque, tutti esponenti della Destra storica che ricoprirono le massime responsabilità governative: Massimo D’Azeglio (presidente del consiglio nel 1849-1852), Luigi Carlo Farini (presidente del consiglio nel 1862), Bettino Ricasoli (presidente del consiglio nel 1861 e 1866), Emilio Visconti Venosta ( a più riprese ministro degli esteri) e Ruggero Bonghi (ministro dell’istruzione nel 1874-76) che riteneva possibile una riforma nella Chiesa. Per Quintino Sella (più volte ministro delle finanze del Regno) la formula cavourriana “Libera Chiesa in Libero Stato” rappresentava “garanzia della libertà di pensiero e di coscienza sia per i corpi costituiti che per gli individui”; per Marco Minghetti (presidente del consiglio nel 1863 e nel 1873) “lo Stato non è ateo né laico, è incompetente in materia religiosa e la Chiesa è un’associazione libera per cui i suoi diritti non sono privilegi”; e Giovanni Lanza (presidente del consiglio nel 1869) così inquadrò la legislazione scolastica: “Con decreti reali e regolamenti si impose l’obbligo dell’esame a tutti gli insegnanti perché aveva trovato in esso “il puntello di ogni dispotismo, di ogni vizio, di ogni corruzione… Il prete è la personificazione della menzogna. Il mentitore è ladro. Il ladro è assassino, e potrei trovare al prete una serie di altri infami corollari…”. Quando, a fine Ottocento, le organizzazioni clericali divengono più aggressive alla ricerca di una energica rivincita su Porta Pia mentre si profila l’ingresso dei cattolici sulla scena politica, l’azione della Sinistra e dei democratici risultò determinante per la difesa del carattere laico dell’Italia unita che nei decenni precedenti era stato garantito dalla politica della Destra storica. Nel 1879, alla costituzione della Lega della democrazia, il vecchio Garibaldi si scagliò contro la legge sulle Guarentigie (approvata dal parlamento italiano nel 1871 per garantire unilateralmente le libertà al Papa e al Vaticano) che giudicava un infame compromesso con i clericali: “Il nostro programma è volere soppresse le guarentigie, tolto il culto ufficiale, e indivisa la sovranità dello Stato… arati e bonificati i due quinti del territorio italiano incolto e paludoso, fecondandolo con i 115 milioni dei beni ecclesiastici invenduti; utilizzati a pro’ dei poveri i 1500 milioni di opere pie, in gran parte godute dagli amministratori dai frati e dalle oblate…”. In questo ambito fu particolarmente significativa la manifestazione anticlericale organizzata nel 1889 a Roma per l’inaugurazione del monumento a Giordano Bruno, voluto dalla massoneria e realizzato da quell’Ettore Ferrari che alla Camera, insieme ai radicali di Felice Cavallotti, si batteva contro il progressivo e larvato ricostituirsi delle proprietà ecclesiastiche, e contro il revanscismo dei clericali per delegittimare l’unità d’Italia. Giovanni Bovio, pronunziandosi contro i tentativi di riavvicinamento con il Vaticano, dichiarava: “In un altro modo s’ha da fare la conciliazione. Il prete si ha da conciliar meglio con la religione; noi dobbiamo conciliarci meglio con il nostro diritto pubblico, troncato e deviato nella sua evoluzione … conciliarci anche noi con la religione di un grande pensiero, col quale si parla da Roma, col quale si risponde al Vaticano, e senza del quale non è necessario e neppure tollerabile che l’Italia ci sia”. Fu a cavallo dei due secoli che le correnti della democrazia radicale e repubblicana tennero viva la tradizione laica, con notevoli punte di anticlericalismo che spesso non giovò alla causa in quanto offrì armi pretestuose alla reazione clericale. Anche i cattolici del variegato movimento modernista (Ernesto Bonaiuti, Tommaso Gallarati Scotti, Alessandro Casati, Stefano Jacini, Antonio Fogazzaro) condannato nel 1907 da Papa Pio X, ebbero un ruolo collaterale alla tradizione laica, se pure in maniera separata e talvolta avversata da liberali e socialisti come Croce, Filippo Turati ed Emilio Treves, tanto che uno dei loro esponenti, don Romolo Murri, animatore del movimento della democrazia cristiana osteggiato e scomunicato dalle autorità ecclesiastiche, nel 1909 fu eletto in Parlamento con l’etichetta radicale. Ernesto Nathan La personalità che tra Ottocento e Novecento espresse compiutamente la tradizione laica risorgimentale non solo in senso politico-ideale ma anche nell’impegno per la trasformazione sociale in senso democratico fu Ernesto Nathan. Nato a Londra nel 1845, ebreo, mazziniano, radicale, irredentista, gran maestro della massoneria nel 1896-1904 e nel 1917-1919, divenne nel 1906 sindaco di Roma alla testa del blocco popolare formato dai laici e dalla sinistra (repubblicani, radicali, liberali riformatori e socialisti), governando la città in maniera esemplare fino al Patto Gentiloni stipulato per le elezioni del 1913 sotto l’occhio accondiscendente di Giovanni Giolitti per ottenere i voti cattolici sui candidati liberali. Nathan, per fede ideale, per formazione politica e per ambiente familiare, fu in qualche modo l’anello di congiunzione tra la tradizione risorgimentale di Cattaneo e Mazzini e i democratico-laici del Novecento che ebbero come ispiratori il liberaldemocratico Giovanni Amendola, il socialista riformista Giacomo Matteotti e, soprattutto, i liberal-socialisti Carlo e Nello Rosselli. E’ significativo della tempra morale che negli ultimi anni di vita (morì nel 1921) l’ex sindaco di Roma continuò l’impegno civile militante come interventista democratico nella Grande Guerra. Il 20 settembre 1910, nell’anniversario di Porta Pia, Nathan argomentò apertamente “la superiorità della civiltà della Roma laica di contro l’altra Roma, quella racchiusa in Vaticano, fortilizio del dogma, ultimo disperato sforzo per eternare il regno dell’ignoranza … Sulle vecchie mura del dogma si è accumulato l’intonaco di quella infallibilità pontificia che, ereditata dalla tradizione, passata nei costumi, si manifesta purtroppo oggi nell’ignoranza popolare che dinanzi all’apparizione di una epidemia, appende voti alla Madonna e scanna i sanitari; quell’infallibilità che incita il pontefice a boicottare le legittime aspirazioni umane, le ricerche della civiltà, le manifestazioni del pensiero, lo muove ad architettare nuovi scuri per escludere la luce del giorno…Nella Roma di un tempo non bastavano mai le chiese per pregare, mentre invano si chiedevano le scuole; oggi le chiese sovrabbondano, esuberano; le scuole non bastano mai! Ecco il significato della breccia di Porta Pia…”. E quando il Vaticano protestò, Nathan replicò: “Non sono io a fondere insieme dogma, rito e religione in guisa da negare la consolazione della fede …; non io a creare l’ignoranza che abbandonandosi alla superstizione brutalmente respinge il sapere; non io a mancare di rispetto alle altrui credenze, ne tampoco venir meno ai riguardi dovuti al pontefice… No, come il sommo pontefice dall’alto della cattedra di S. Pietro ha il dovere di dire la verità quale a lui appare ai credenti, così il minuscolo sindaco di Roma dinanzi alla breccia di Porta Pia, per lui iniziatrice di una nuova auspicata era politica e civile, ha uguale dovere innanzi alla cittadinanza”. La massoneria collante laico Nel cinquantennio che segue Roma capitale d’Italia, la massoneria costituì uno dei più significativi collanti della sinistra democratica formata da radicali, repubblicani e socialisti, in difesa della laicità dello Stato. Scrive Adolfo Omodeo: “Il periodo di splendore della massoneria [che] cade negli ultimi decenni del secolo XIX… accoglie promiscuamente uomini eterogenei: De Meis, Bertrando Spaventa, De Sanctis, Villari, Crispi, Cavallotti, Depretis, Carducci, Fiorentino, ecc.; e non lo si può negare, si tratta degli uomini più significativi di quell’età”. Il ruolo della massoneria nel Risorgimento, tuttavia, è oggetto di divergenti pareri dei difformi orientamenti storici. L’archivista Alessandro Luzio pubblicò nel 1925 due ponderosi volumi di documenti in cui , poi ripreso anche da Gioacchino Volpe. Il grande storico liberale, Adolfo Omodeo, fornisce una interpretazione molto più articolata nei suoi scritti in difesa del Risorgimento: “Ciò che non ci dà il Luzio… è una spiegazione della tenace vitalità della setta, e del come in essa potessero adagiarsi spiriti superiori, quali furono indubbiamente molti massoni dal 1860 al 1900… Alla massoneria si può rimproverare non l’anticlericalismo, che fu una necessaria difesa dell’Italia risorta, ma d’averlo abbassato, specialmente negli anni avanti la guerra (mondiale), a un livello triviale, che doveva inevitabilmente provocare una reazione. Malgrado questi rapporti di forza sfavorevoli, a partire dalla seconda metà degli anni Sessanta, i laici riuscirono a portare felicemente a termine una serie di provvedimenti modernizzanti sui diritti civili - divorzio, aborto, diritto di famiglia - fino alla crisi che avrebbe dovuto innescare la cosiddetta “seconda Repubblica”, peraltro mai nata, che ha ribaltato una volta di più gli equilibri a favore del clericalismo politico. Ernesto Rossi (1897-1967), antifascista, anticomunista e anticlericale, il XX settembre 1959 tenne a Firenze un discorso per l’anniversario di Porta Pia: “Noi non sentiamo oggi alcun bisogno di un riconoscimento ufficiale del 20 settembre…[che] è un giorno nostro: non è il giorno dei clericali e dei fascisti. Il giorno loro è l’11 febbraio, quando l’Uomo della Provvidenza, che - secondo quanto disse Pio XI – ‘non aveva le preoccupazioni della scuola liberale’, firmò quel concordato che lo stesso pontefice riconobbe ‘sarebbe stata follia sperare’ dai precedenti governi. E non siamo disposti a mettere un bel pietrone sul passato, sul nostro Risorgimento… Come potrebbero Cavour, Mazzini, Garibaldi e tutti gli altri patrioti che per l’unità italiana combatterono, soffrirono le persecuzioni poliziesche, il carcere, l’esilio, sacrificarono la vita; come potrebbero i compagni che abbiamo lasciato nelle trincee sull’Isonzo e sul Piave, nell’ultima guerra combattuta per i medesimi ideali del Risorgimento; come potrebbero Matteotti, Pilati, Amendola, Rosselli… e tutti gli altri martiri della lotta antifascista; come potrebbero tutti gli altri amici morti per la libertà nella guerra di Spagna e nella guerra partigiana, riconoscere la loro Italia in quest’Italia papalina?” Ignazio Silone (1900-1978), socialista, cristiano e laico, scrisse nel 1958 a proposito della Democrazia cristiana: “L’unità politica dei cattolici, malgrado la sua formulazione pseudo universale e le sanzioni religiose su cui si appoggia, si rivela un espediente ad uso e consumo degli italiani. Sarebbe poco male se i cattolici nel nostro paese fossero una minoranza trascurabile: ma sottoporre a regime speciale il partito di maggioranza equivale a mantenervi l’intera vita pubblica e privata degli italiani”. Guido Calogero (1904-1986), filosofo del dialogo, radicale, nel 1959 affermò nei Principi del laicismo: “Quanto veramente ci preme non è lo Stato piuttosto che la Chiesa, né la Chiesa piuttosto che lo Stato, bensì una certa libertà tanto dell’una quanto dell’altro, e anzi, più esattamente, una certa libertà tanto dei fedeli dell’uno quanto dei cittadini dell’altro. Se tale libertà è minacciata, se la prepotenza di alcuni invade indebitamente la sfera di autonomia di altri, noi sentiamo il dovere di difendere quella minacciata libertà, a chiunque essa appartenga, laico o ecclesiastico che egli sia”. Mario Pannunzio (1910-1968), intellettuale liberaldemocratico, nel marzo 1966 scrisse nell’ultimo numero de “Il Mondo”, il settimanale da lui fondato e diretto dal 1949: “Abbiamo sempre sostenuto il dovere delle minoranze. Dei partiti, dei gruppi e degli individui di rompere questo clima, di opporsi, di criticare, di protestare, di lavorare assieme. Perfino un partito politico, il Partito radicale fu fondato su questo impegno. Per anni abbiamo sollecitato socialisti e repubblicani, liberali autentici e indipendenti, a costruire alleanze democratiche, fronti laici, terze forse; abbiamo denunciato l’invadenza clericale, il sottogoverno delle maggioranze, i connubi tra mondo politico e mondo economico. Abbiamo deplorato con ostinazione la chiusura irrimediabile del mondo comunista alle sollecitazioni della libertà. Tante volte in questi lunghi anni, quando le cose sembravano più buie e aggrovigliate, ci siamo domandati: come mai correnti d’ispirazione liberale e democratica, fedeli a una tradizione di pensiero di grande nobiltà, che trae le sue origini dal sorgere dell’Italia moderna e che ha avuto maestri come Cavour, Mazzini, Benedetto Croce, Gaetano Salvemini, Giovanni Amendola, hanno trovato e trovano così poca udienza nel nostro paese e insieme una così unanime agguerrita ostilità da renderle simili a pattuglie isolate di frontiera, quasi separate dal tessuto vitale della nazione?… L’intellettuale, per noi, è una figura intera. L’uomo politico, se non vuole essere un puro faccendiere, è anch’esso un intellettuale che vive pubblicamente e che fa con naturalezza la sua parte nella società”. Massimo Teodori

- C. G. Jung e gli archetipi dell’inconscio collettivo

Jung non è stato solo una delle figure più eminenti della psicologia, ma uno studioso nel senso vero del termine, uno studioso dell'anima e dei suoi misteri. Le sue ricerche spaziano dalla mitologia all'alchimia, dalla psicologia delle masse alla religione, ed hanno ispirato e influenzato le scoperte di molti studiosi del nostro tempo. I quaderni di Eranos testimoniano il confronto di scienziati contemporanei alla luce delle scoperte di Jung. Come lo stesso Jung afferma, la sua vita è la storia di una autorealizzazione dell'inconscio, quindi non è la sua autobiografia che vogliamo qui proporre in modo esaustivo, ma alcune note biografiche, accompagnate dalle sue parole, così vive: In fondo, le sole vicende della mia vita che mi sembrano degne di essere riferite, sono quelle nelle quali il mondo imperituro ha fatto irruzione in questo mondo transeunte. Ecco perché parlo essenzialmente di esperienze interiori in cui comprendo i miei sogni e le mie immaginazioni. Carl Gustav Jung nasce in Svizzera, a Kesswill il 26 luglio 1875. Il padre era un teologo e pastore protestante, mentre la madre apparteneva a una vecchia famiglia di Basilea. Fin dall'infanzia fu interessato al problema del trascendente: dalla religione allo spiritismo. Si iscrisse alla facoltà di Medicina, si specializzò in Psichiatria, e finì per occuparsi delle psicosi. A venticinque anni, nel 1900, ottenne il posto di assistente presso il famoso Burgholzli, l'ospedale psichiatrico di Zurigo. Nel 1903 fondò all'interno dell'ospedale un laboratorio di psicopatologia sperimentale dove iniziò a compiere ricerche sulle reazioni psichiche per mezzo dei test di associazione. Nello stesso anno sposò Emma Rauschenbach da cui ebbe cinque figli, la quale rimase fino al 1955, anno della sua morte, una delle sue collaboratrici più significative. Nel 1905 divenne primario dell'ospedale psichiatrico e conseguì la docenza in Psichiatria all'Università di Zurigo dove si occupò di sonnambulismo, isteria, ipnosi. In questo periodo avvenne una sorta di miracolo ipnotico: una donna che soffriva da anni di paralisi alla gamba destra fu ipnotizzata in aula, davanti agli studenti: alla fine della trance ella si proclamò guarita, gettando via le stampelle. Questo evento contribuì a consolidare ed espandere velocemente la fama del Dott. Jung ed a favorirne l'attività privata. Nel 1900 Jung si avvicinò alle opere di Freud, con cui intratterrà uno scambio epistolare e che incontrerà personalmente a Vienna solo nel 1907.Fu un rapporto di reciproca stima e collaborazione che tuttavia mise in luce le profonde divergenze che li caratterizzavano. Il 1910 fu per Jung l'anno di rottura col padre della psicoanalisi che lo aveva invitato "a non abbandonare mai la teoria della sessualità!". In realtà i due studiosi cercarono di lavorare insieme ancora fino al 1917, fino al congresso di Monaco, ma lo scritto di Jung Trasformazioni e simboli della libido aveva ormai segnato un vero e proprio spartiacque.Jung lavorò intensamente, immergendosi in letture di mitologia, vangeli gnostici, nonchè nelle fantasie di Miss Miller, una giovane americana prossima ad un episodio psicotico.Iniziò così lo studio dei contenuti dell'inconscio, da cui emerse una concezione totalmente nuova dell'inconscio stesso, nonchè del concetto di libido, che portarono alla formulazione dei capisaldi teorici della psicologia analitica: l'inconscio collettivo, gli archetipi, il processo di individuazione con le varie fasi e figurazioni simboliche. La società psicoanalitica gli si rivoltò contro ed egli si ritrovò solo, isolato ed allontanato dai colleghi e immerso nel lavoro su innumerevoli sogni, suoi e dei suoi pazienti. "Allo scopo di capire le fantasie, spesso le raffiguravo. Così fu per l'immagine che emerse dall'inconscio chiamata poi Filemone. Non riuscendo a capire l'immagine onirica la dipinsi. Filemone e le altre immagini della mia fantasia mi diedero la decisiva convinzione che vi sono delle cose nella psiche che non sono prodotte dall'io, ma che si producono da sé, e vivono di vita propria." Dal punto di vista psicologico Filemone rappresentava un'intelligenza superiore, una figura misteriosa, un guru spirituale. Dal confronto diretto con la propria malattia creativa, Jung trasse quel particolare rispetto che caratterizza la sua concezione della malattia mentale, che pose le basi per una nuova relazionalità tra analista e analizzando. Si poté davvero scoprire guaritore ferito, rivoluzionando il concetto stesso di psicoterapia: E' certo un'ironia che io, psichiatra, nei miei esperimenti, mi dovessi imbattere in quel materiale psichico caratteristico delle psicosi, e che perciò si trova anche nel manicomio. Sempre più si affermò nel suo pensiero il mondo dell'anima, rispetto alla derivazione medico-scientifica allora imperante: Quelle immagini non concernevano solo me, ma anche molti altri. Quello fu il principio, e da allora cessai di appartenere solo a me stesso. Da quel momento la mia vita appartenne a tutti. Le conoscenze di cui mi interessavo, non potevano fare parte della scienza del tempo. Dovetti farne io stesso l'esperienza iniziale. Negli anni venti Jung visitò Algeri, Taos Pueblo nel nuovo Messico, il monte Elgon alle fonti del Nilo: In quegli anni cominciai a capire che lo scopo dello sviluppo psichico è il Sé. Non vi è una evoluzione lineare, vi è solo un andare intorno al Sé. Questa comprensione fu sostenuta da un sogno, e dal disegno che lo rappresentava, un mandala chiamato Finestra sull'eternità. In perfetta sincronicità di lì a poco Richard Wilhelm gli inviò il manoscritto di un trattato di alchimia taoista cinese intitolato Il segreto del fiore d'oro, e fu questo testo che parlava della possibilità di trovare la via che conduce agli opposti, che fece nascere in Jung l'interesse per l'alchimia in Europa e in Occidente e gli fece approfondire le ricerche sul simbolismo del Sé. Nel 1922 Jung acquistò un terreno a Bollingen, vicino al lago di Zurigo, dove costruì la sua "Torre" in pietra, un semplice edificio circolare che ingrandì nel corso degli anni e dove si ritirò dopo il 1946, per dedicarsi totalmente ai suoi studi. Negli ultimi anni della sua vita divenne egli stesso quel vecchio saggio che gli permise di realizzare la polarità senex-puer, portando il suo pensiero a compimento.Morì a Zurigo, nella sua casa di Kusnacht, il 6 giugno 1961. La sua presenza è viva e feconda nel nostro quotidiano lavoro, non solo attraverso lo studio del suo pensiero, ma soprattutto attraverso la continua sperimentazione di ciò che egli aveva intuito e sostenuto. Simonetta Figuccia ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Jung: il primo amico ed alleato di Freud e della teoria dell'inconscio. Jung, allievo e contemporaneo di S. Freud, parte dall'assunto che la vita psichica consti di un lato cosiddetto conscio e di un lato cosiddetto inconscio. La psicoanalisi freudiana e la psicologia analitica junghiana si differenziano da ogni altra psicologia per la priorità che esse riconoscono all'inconscio quale fattore determinante la vita psichica. Mentre Freud si terrà sempre saldo alla descrizione dell'inconscio unicamente come inconscio personale, Jung individua, "sotto", per così dire, lo strato inconscio più superficiale che in sè contempla il patrimonio di esperienze e acquisizioni personali del soggetto lungo la sua storia, nonché i "complessi a tonalità affettiva", uno strato più profondo ed arcaico che egli chiama inconscio collettivo, strato questo che apparterrebbe a tutta la specie umana, indipendentemente da razze, latitudini, luoghi; esso sarebbe patrimonio comune e custodirebbe in sè appunto gli archetipi. Il modello energetico. Mentre Freud legge nel processo psichico una dinamica conservativa, Jung riconosce in esso anche un lato progettuale. Egli attinge, per descrivere la vita psichica, al modello energetico che mutua in parte dalle scienze della fisica, modello secondo il quale la psiche è un generatore autonomo di energia in virtù del dialogo interno tra due poli opposti: la coscienza e l'inconscio. Jung considera l'inconscio un sistema vivo. Egli non opera concettualmente in base alla "topica" freudiana che divide nettamente la coscienza dall'inconscio, in quanto si trova maggiormente attratto e convinto dalla definizione dei due lati psichici come presenze perennemente dialoganti, dialogo da cui scaturisce la trasformazione dell'energia (il tono affettivo, quale quid energetico, che si trasforma in valutazione, la quale si trasforma a sua volta in sentimento) che i due poli garantiscono giocando alternativamente e reciprocamente i ruoli di soggetto e oggetto. Da ciò si deduce che può esserci una coscienza inconscia (oggetto) e un inconscio cosciente (soggetto) in una fluidità che da W. James, sappiamo già, fu definita campo transmarginale. La psiche come mediazione tra i due modi di descrivere l'essere: lo spirito e la materia Jung, come la tradizione filosofica e letteraria, vede nella psiche il punto di incontro tra spirito e materia. Secondo tale modello la psiche è come una terra di mezzo tra spirito e materia; nella sua parte superiore troviamo il pensiero, in quella inferiore troviamo gli istinti. Istinti ed Archetipi dell'intuizione Jung approda al concetto di archetipo partendo dalla riflessione sulla natura degli istinti e su come essi vengano gestiti ed elaborati dall'inconscio. Egli non sa dare, come nessuno del resto, una definizione esaustiva degli istinti. Certo, essi sono coercizione all'azione e alla reazione al di là della finalità. L'istinto in azione è un processo non coscientemente finalizzato. Nell'inconscio esso si autopercepisce in forma di intuizione che esplode nella coscienza.L'intuizione implica la percezione di tutte le possibilità insite in una situazione, ovvero essa implica il risveglio del simbolo polivalente; essa non è né pensiero, né sensazione, né sentimento. Percezione istintuale e gesto istintuale L'archetipo non è qualcosa d'altro dall'istinto; esso rappresenta l'altra faccia della medaglia o del "foglio". Intuizione ed istinto sono due concetti analoghi e rovesciati: l'intuizione è detta da Jung anche percezione istintuale (ossia il contenimento di quell'energia che, altrimenti, verrebbe agita nel gesto istintuale). Con il termine percezione istintuale Jung intende la situazione che costringe il soggetto a percepirla e ad attivare in sè l'universo di possibilità pertinenti tra le quali cercare risposta. E' detta "istintuale" per il carattere dell'obbligatorietà a cui è soggetta, e "percezione" in quanto, come energia contenuta, viene appunto percepita, in forma di intuizione, dalla coscienza. La stessa energia (libido) pertanto può esprimersi in un gesto coatto, acoscienziale, "istintuale"; oppure può essere incanalata e compresa in un'istanza percepibile dalla coscienza, esprimendosi come "percezione istintuale". La percezione istintuale è la prima autorappresentazione dell'istinto. L'istinto è, dunque, il manifestarsi immediato dell'Essere, a cui corrisponde una possibilità di contenimento della stessa immediatezza.RiepilogoLa percezione istintuale, è l'esplosione nell'inconscio, in forma di intuizione, dell'energia istintuale trattenuta. L'energia (la libido) è sempre la stessa; essa però può prendere la via della conservazione di comportamenti collaudati (e così si esprime nel gesto istintuale), oppure può essere trattenuta e diventare così percezione istintuale (rendendosi energia disponibile per nuova conoscenza). Istinti ed archetipi dell'intuizione formano l'inconscio collettivo. Ad ogni istinto corrisponderebbe un archetipo. L'archetipo è una forma vuota E' un insieme di possibilità rispetto ad una situazione tipica della vita. Il soggetto, sia pure inconsciamente, ricorre sempre all'archetipo per comprendere e quindi creare nuova conoscenza rispetto alle situazioni tipiche dell'esistenza. Esso (l'archetipo come percezione istintuale) è il responsabile del mondo della creatività in contrapposizione al mondo della obbligatorietà e della conservazione (regno del gesto istintuale). Data la natura dinamica della psiche, possiamo ipotizzare che ciò che è istinto oggi, possa essere stato archetipo per una specie precedente o forse, addirittura, per un ciclo evolutivo anteriore. All'interno del ciclo evolutivo a cui noi apparteniamo e nelle potenzialità che ci appartengono da quando ci diciamo Uomo, noi siamo dotati di determinati istinti e di determinati archetipi. Chissà, forse stiamo oggi preparando nuovi istinti per i prossimi uomini. L'inconscio è un sistema vivo nella memoria dei toni affettivi e delle risposte collaudate per essi: i "primitivi" non vivevano direttamente l'evento pericoloso ma elaboravano nei miti, nei riti magico-religiosi il tono affettivo che l'evento pericoloso suscitava in loro. Ci fu un tempo in cui l'uomo non sapeva differenziare se stesso dal mondo, né, dunque, sapeva distinguere l'oggetto esterno dalla sua proiezione. L'inconscio è ancora oggi pronto a reagire, col suo patrimonio millenario, per vie invisibili attraverso l'attivazione degli archetipi che, come abbiamo visto, costituiscono le forme di manifestazione creativa degli istinti. Jung porta come esempio - per dire il passaggio da uno stato di "conservazione" ad uno stato di maggiore coscienza - i riti di fertilità della tribù Wachandi: gli uomini del villaggio, dopo aver allontanato le donne, e dopo aver scavato nella terra una buca a forma di vagina, danzano con le loro spade erette (che simboleggiano il fallo) e poi le gettano nella buca. Il naturale fatto biologico della procreazione viene collegato col fatto culturale della semina e della coltivazione. L'atto puramente pulsionale del congiungimento di maschio e femmina sul piano biologico-corporeo (il gesto istintuale) si trasforma, mediante il simbolo, incanalando quella stessa energia erotica verso nuove forme di vita, di conoscenza, di "spazi mentali". Premesse psichiche all'attivazione dell'archetipo: a) Fragilità della coscienza "infelice". Quanto più il soggetto è cosciente (e quindi, in virtù di un lavoro introspettivo, ha assottigliato la barra divisoria tra la sua individualità cosciente e l'inconscio collettivo) tanto più gli verranno incontro gli archetipi che gli parleranno attraverso sogni, intuizioni, visioni, ecc., affinché tramite essi egli prosegua e completi la dinamica fondamentale e rarissima dell'individuazione. Con questo termine Jung intende indicare il processo attraverso cui avviene la sufficiente integrazione dell'inconscio alla coscienza; integrazione grazie alla quale l'individuo diviene quel preciso, unico e indivisibile soggetto che già in potenza egli è. b) Fragilità della coscienza "incosciente". Quanto meno il soggetto è cosciente, tanto più seguirà la coscienza collettiva zittendo l'inconscio e togliendo importanza pratica all'Io. Egli saprà restare ancorato solo al mondo concretistico e agli automatismi, consumando la vita nella frammentazione e nell'astoricità dell'esperienza. Anche in questo caso, di minima coscienza e di "elementarità" psichica fino alla coscienza "primitiva", "psicotica", possiamo assistere ad un'intensa manifestazione archetipica. S'intende qui per automatismo psicologico un comportamento cosciente su cui l'Io potrebbe produrre modifiche ma che viene sottratto al suo potere da una sorta di dominante funzione istintuale. L'energia archetipica La condizione sufficientemente "evoluta" della coscienza non garantisce quest'ultima dall'ambivalenza archetipica. L'archetipo è energia distruttrice e creatrice al tempo stesso: - distruttrice perché sottrae il soggetto alla percezione ordinaria dell'esistenza e di se stesso; perché esso archetipo induce possessione e non è riconoscibile nel suo agire se non a posteriori; - creatrice e risanatrice perché, attraverso la sua capacità di indurre stati coscienziali "distorti", pare mettersi in moto al fine di equilibrare un preesistente atteggiamento unilaterale, "ingiusto" e "patologico" della coscienza. Si potrebbe dire che esso agisce terapeuticamente attraverso il paradosso: una sorta di caricatura del "funzionamento ordinario" della coscienza. V'è dunque un senso certamente anche nella distruttività dell'archetipo; essa va a ridimensionare, tramite esperienza estremamente frustrante e dolorosa, un malsano atteggiamento coscienziale (l'unilateralità già accennata). Le rappresentazioni archetipiche L'archetipo in quanto tale è irrappresentabile. Nei sogni e nelle fantasie si trovano le rappresentazioni archetipiche che costituiscono gli effetti dell'archetipo. E' la stessa situazione che in fisica si presenta con l'atomo e le particelle subatomiche: non si mostrano in sè e per sè. I loro effetti, le loro "tracce", sì.Accade cioè che materia e spirito siano entrambi irrappresentabili e che solo la psiche e i suoi contenuti lo siano. Siamo immersi nella psiche e tutto ciò che del mondo e di noi sappiamo, necessariamente lo sappiamo attraverso il filtro della psiche. Se poi si pensa a come le nevrosi (conflitti inconsci segnati dall'unilateralità dell'atteggiamento cosciente) possano essere fenomeni sociali, ciò induce a pensare che vi sia corrispondenza di attivazione archetipica e nell'individuo e nel sociale, corrispondenza che può segnare un'epoca a seconda del tipo di archetipo costellato (attivato) e dell'atteggiamento verso di esso. Può essere verso maggiore conoscenza e libertà (come è stato per esempio il "mitico '68" e il suo bisogno utopico e archetipico insieme di "redenzione"); può essere verso una restaurazione nostalgica e illibertà spirituale crescenti: la restaurazione dell'"Impero" nel periodo fascista o, per certi aspetti, gli stessi nostri anni attuali. Nel singolo individuo l'attivazione archetipica può essere una strada che deve essere percorsa per preservarsi dagli abusi della coscienza collettiva, che tende ulteriormente a unilateralizzare la coscienza individuale. Tra i fondamentali archetipi Jung cita: quello dell'Ombra, quello dell'Anima, quello del Vecchio Saggio. Possiamo anticipare che essi sono le personificazioni delle tappe fondamentali lungo il processo di individuazione e ciascuno cela dietro di sè i successivi. Se le trasformazioni e relative dinamiche sono simbolicamente personificate, il processo della trasformazione, in quanto tale, è rappresentato da situazioni, luoghi, modi e mezzi tipici ("archetipi della trasformazione") che simboleggiano la specie di trasformazione di cui si tratta.Caratteristica di questi, come di tutti i simboli, personificazioni e no, è la loro plurivocità, polivalenza, paradossalità (come lo spirito degli alchimisti che è giovane e vecchio insieme), nonché "la loro pienezza di riferimenti che rende impossibile ogni univoca formulazione." Il processo simbolico - prosegue Jung - può essere rappresentato dalle immagini alchemiche, come pure dal sistema tantrico dei "chakra" ecc. ed è "un'esperienza nell'immagine e dell'immagine". Il suo svolgimento presenta una struttura enantiodromica, ovvero "un ritmo negativo e positivo, di perdita e di guadagno, di luce e di tenebra". L'inizio del percorso è caratterizzato da una situazione impossibile. Suo scopo è un'illuminazione o un più elevato grado di coscienza per mezzo del quale il punto di partenza è superato su un piano più alto. In termini di tempo il processo può presentarsi condensato in un sogno, in un breve istante di esperienza o mesi o anni a seconda del punto di partenza e dello scopo che dev'essere raggiunto. L'Ombra è la prima raffigurazione archetipica che si incontra lungo il cammino della via interiore: come in uno specchio ci viene rimandata la nostra immagine interiore. Additando il limite personale l'Ombra si fa lanterna verso figure sempre più numinose. Il primo momento dell'incontro con l'Anima è generalmente segnato dal suo lato elfico irrazionale ove saggezza e follia sono una cosa sola. Pare necessaria una totale resa perché nuovi e più profondi livelli di significato possano emergere. L'archetipo del significato altro non è che quello del Vecchio Saggio: nel mito e nel folkore impersona lo Spirito. Anch'esso ha natura dicotomica. Può mostrare il lato superiore o quello inferiore di se stesso. Ada Cortese

- L’Ermetismo e la Magia della Schola di Giuliano Kremmerz

Dopo una preparazione a volte incerta, a volte ostacolata dalla mitezza dei mezzi disciplinari, sempre oscillante per il selvaggio desiderio dei primi venuti di denudare l’Iside e prostituirla allo scherno plebeo, all’alba del secondo decennio del secolo nuovo, ho compiuto con questa Pragmatica Fondamentale la sistemazione della nuova Scuola per la famiglia degli aspiranti alla eterna sapienza dell’Arca… Come non servirsi della parola magia che è l’unica la quale contenga la scienza delle cause virtuali e la potenziale effettiva delle realizzazioni? Come definirla? Le forme magiche più recenti sono ebree e cristiane, le meno prossime sono le caldee – come le spiegherò a quelli che hanno fretta e sono impazienti di aspettare l’idea ermetica? Ora che le più sciocche cose sono temi di diatribe? Come dire ai neofiti che il cristianesimo e il giudaismo, religioni o sette o eresie, non hanno niente a vedere coi salmi davidici, le croci, le parole schematiche che abbonderanno nelle operazioni iniziatiche?… Come indicare che l’Ermete è uno stato di luce e vibrazione incentiva e che più che un’immagine è una beatitudine? (P+F+)- La Magia nella sua magnificenza non è quella che il medioevo ci ha tramandato e tanto meno quella ricostruita da scrittori contemporanei di ogni gradazione e levatura, che riducono la scienza madre del mag alle cognizioni e alle intuizioni e alle chiacchiere degli scrittori che in ogni pagina vogliono mettere fuori un secreto. La Magia intesa nella sua grandiosa sintesi è la grande Arte e la grande Filosofia che è preceduta a tutte le manifestazioni del divino sotto ogni forma da che il mondo è mondo, nelle religioni di tutti gli dei, nella pompa di tutti i troni o pretensioni divine, nella esteriorizzazione simbolica perfino dei culti liberali e laici nei grandi stati democratici moderni. Essa, come matrice di scienza universale, specialmente nell’azione influenzante le masse, nel grande e nel piccolo, è la scienza del bene e del male… La Magia è, come scienza idealmente perfetta, applicabile e realizzabile: 1°nella religione (governo delle coscienze collettive); 2°nella politica (governo degli interessi delle nazioni); 3°nella famiglia (fondamento etico-morale dello stato); 4°nell’uomo (la sfinge enigmatica del sapiente volgare). In religione ed in politica agiscono gli ordini costituiti… nella famiglia invece opera attivo, ignorato, modesto e semplice l’uomo che studia la filosofia divina e la realizza con successo, l’iniziato insomma che sa fin dove possa influire la luce spirituale che il volgo dottoreggiante nega. Gli ordini di origine magica, occulti o palesi, in gran parte sono conosciuti nella loro influenza sulla umana società, in politica ed in religione – manca una Fratellanza Spiritualista magica, modesta per quanto utilmente pratica, che si occupi della sola esplicazione delle forze e dei segreti della magia in pro di tutti i sofferenti che ad essa ricorrono – così io restauro la Fratellanza terapeutico-magica di Miriam, ad esempio delle antichissime sacerdotali isiache egiziane di cui più recente e nota imitazione è la Rosa-Croce… limito l’esperimento alla sola medicina ermetica, non perché la grande Magia si limiti a questo, ma per non sdrucciolare negli appetiti umani che vorrebbero americanamente applicare le regole o i poteri conquistati a far quattrini o a procurarsi piaceri o a farsi temere come alleati di diavoli… L’ermetismo conciliante tutte le opinioni filosofiche e religiose fu un tentativo di riforma religiosa. L’ermetismo nostro si riduce a un esperimento positivo, invece, in cui il fattore principale dei pretesi e possibili piccoli miracoli è l’uomo-spirito, l’uomo inteso nella sua integrazione dei poteri umani. Il preludio alla nostra opera di pratica fu scritto da me nel Mondo Secreto, con gli Elementi di Magia naturale e divina, i quali ebbero di mira di presentare i fattori della grande filosofia ieratica ed iniziatica con un invito costante al lettore di alimentare un solo ideale, la magia operante, vale a dire l’applicazione della dottrina alla relatività dell’esperimento, all’ascenso. Dopo fu praticamente aperto un campo di esplorazione per applicare i principi fondamentali della grande magia alla medicina ermetica… Quindi bisogna essere, senza riguardi sciocchi, costantemente pronti a dire la verità verissima a tutti: la porta della Schola è larga nell’ammettere ogni uomo di buona volontà, ed è ugualmente spaziosa per permettere la ritirata se qualcuno preferisce rimanere nella illusione che la scienza ermetica sia la chiave per infrangere tutte le leggi della natura e per realizzare l’inverosimile. Le forze occulte, cioè non palesi, emananti dall’organismo umano, ermeticamente ed idealmente si possono dirigere a tutte le adattazioni possibili. La magia nel suo concetto osirideo dovette essere concepita come lo stato completo di possessione ermetica perché fu sinonimo di scienza per eccellenza che nessuna realizzazione arrestava o trovava impotente. Ma perché le cose siano ridotte alla povertà singola dei casi pratici occorre che qualunque persona voglia studiare in sé e fuor di sé questa applicazione delle sue facoltà, non volgarmente studiate, si proponga un fine a raggiungere. La nostra Scuola (S.P.H.C.I.) onde nei suoi discepoli si determini un movente di azione e un controllo di esperienza, non si occupa che di sola Medicina Ermetica. Dice il Filalete commentando la lettera del Ripley a Enrico IV di Inghilterra: Se le operazioni sono regolari e le premesse vere, il magistero ermetico è raggiunto. E’ a questo che l’integrazione umana deve mirare. Denudato da tutte le follie e le goffaggini dell’empirismo magico, l’ermetismo come via di pervenire all’ideale dell’angelizzazione umana, deve tentare di affermarsi nel campo sperimentale e con un fine di bene indiscusso: la medicina integrale o ermetica compie il prodigio della resurrezione alla ragione illuminata. L’Ermetismo o la Magia stanno tra il limite della filosofia pura e la soglia della porta più grande che apre il cammino alla scienza positiva, meccanica o matematica…L’Ermetismo non è la botanica, non è la chimica, non è la fisiologia. E’ la scienza dell’infinito, la scienza del non finito, mentre le discipline apprese col metodo sperimentale positivo sono scienze del concreto e del finito… L’Ermetismo è scienza dal punto di vista filosofico e dall’aspetto probativo, se lo si guarda e lo si studia nei fenomeni dello spirito umano…L’Ermetismo e la Magia non si possono intendere con un ragionamento superficiale… Come italiano mi vanto di fare opera italiana e romana, nel senso di coordinare tutta la parte veramente probante di questa filosofia, per riscattare il nostro primato di pensatori dalla egemonia delle invasioni di pseudo teologi stranieri, che vengono nella nostra terra a portarci il verbo manufatto di interpretazioni ancora più manipolate con mentalità non latina, non italica, non chiara, imponendoci commenti a psicosofie orientali che non sono le nostre, chiare, limpide, cristalline, atte a intendere tutto il poco scibile religioso di altre latitudini e longitudini. - La filosofia ermetica fu la filosofia sottile, capace d’interpretare e far manifestare l’Ermes, quindi scienza per eccellenza, penetrativa della parte più misteriosa del nostro campo mentale. Tutti i misteri dell’ermetismo e della magia si concentrano e si intensificano in questo microcosmo (uomo) spaventosamente semplice e onnipotente. Oggi se io parlo di Ermetismo la gente di media cultura non mi capisce, e se al piano più appariscente parlo di Magia, l’argomento sembra un anacronismo e il sorriso degli uditori diventa dispregiativo. Dico oggi che il mago è l’integrazione di tutti i possibili poteri umani, e la mia affermazione pare comica. La parola Magia non è moderna ma arcaica, con significato denaturato di una scienza completa di tempi favolosi. Magia è sapienza assoluta. Vale a dire che è la sintesi di tutto ciò che è stato, è, e sarà. E’ una parola che racchiude tutti gli attributi dell’onnipotenza divina, se voi al nome dio date il valore della suprema intelligenza che crea, regola e conserva l’universo. Il Mago è il possessore, il depositario vivente ed utente della scienza di dio. Magheia in greco, donde è venuta la parola magia, è alterazione delle parole Mag, Mehg, Magh che in pelvi e in zend, lingue dell’antico oriente, significano prete perfettissimo, sapiente. In caldeo Magdhira equivale ad alta sapienza . - Non pubblicai il Mondo Secreto per dire: io sono un mago. Si rinunzia a farlo a beneficio proprio quando lo si predica alle turbe… Volevo che l’uomo comprendesse i poteri occulti o misteriosi connaturati ai viventi, causa incosciente di tutte le creazioni mistiche che da secoli hanno afflitto l’umano genere. Volevo indicare che tra il materialismo scientifico e il misticismo di oltre tomba c’è un tratto inesplorato che cangia ai due estremi il loro carattere d’inflessibile esclusività e che la scienza dell’uomo è nello stato intermedio di vita e di morte che fu detto mag, rivelatore dell’esponente ignorato e potentissimo della natura umana . Questa scienza è esistita da quando cessò di essere arma e potere sacerdotale. Né si limita alla metafisica, né è una religione – tanto meno è la teosofia. Questa scienza è Magia; nome discreditato, ma unico e semplice che risponde alla cosa che è: Mag è il potere di uno stato di trance attivo: non trovo come spiegare meglio una cosa che pochi possono intendere: è lo stato di trance automatico, volitivo dell’Ombra in tutte le sue esplicazioni e realizzazioni. La Magia è scienza ed arte, nello stato di semplice dottrina dà la chiave dell’arte operatoria dei propri attributi. Gli ebrei nella servitù faraonica ebbero molto da imparare e la magia divenne palesemente di forma ebraizzata in memoria della prigionia in Egitto, che nel mondo antico rappresenta l’anello di congiunzione tra l’oriente e l’occidente e tra l’antichissimo e il meno antico. Lo stato di mag (è) condizione magica del nostro corpo. Lo stato di mag comincia dalla prima sublimazione dell’essere terreno, cioè dall’acquisizione dello stato di santità, non come lo si intende nel mondo religioso, ma in uno stato attivo di volontà, capace di purificare tutti gli atti materiali più bassi in una sublimazione di metodo e di coscienza solamente la scienza iniziatica, scienza per prova di fatto, contiene in sé tutti gli elementi di un mag a raggiungere, che è bene e che è primo riflesso di divina luce. (Corpus) - Divido la Magia, o Sapienza Arcana, in due grandi parti: la Naturale e la Divina. La prima studia tutti i fenomeni dovuti alle qualità occulte dell’organismo umano e la maniera di ottenerli e riprodurli nei limiti dell’organismo impiegato come mezzo. La seconda è dedicata a preparare l’ascenso spirituale dello studioso, in maniera da rendere possibili le relazioni dell’uomo con le nature superiori invisibili all’occhio volgare. Dove finisca la prima parte e cominci la seconda è molto difficile il determinare, perché la natura umana è fatta in tal guisa che a grado a grado che conquista la libertà di operare con le sue virtù latenti, si va perfezionando fino a percepire con la stessa gradualità armonie che alle intelligenze comuni sfuggono. La Magia nel suo complesso è tutta una serie di teoremi dimostrabili e di esperienze ad effetti concreti: le verità magiche, per quanto astratte, devono avere la loro dimostrazione evidente nella realizzazione, come qualunque verità di matematica astratta ha la sua applicazione meccanica. Bisogna però considerare che le investigazioni umane progrediscono coi tempi e se moltissime verità occulte possono essere dimostrate con ragionamenti ed ipotesi ammessi dal modo sperimentale, altre verità non possono essere dimostrate e tenute per vere che dalla constatazione dell’effetto – perché il ragionamento astratto, che astrattamente proverebbe la loro esistenza, si basa su di una filosofia sottile, detta ermetica, la quale pur essendo vera, non è compresa che dalle intelligenze umane progredite maggiormente nei tempi che corrono. Io, forse per il primo, intendo presentare tutto un corpo di dottrine che sono esatte e immutabili e che appartengono alla protesi della scienza secreta e sacra che nessuno ha svelato fin ‘oggi al pubblico impreparato e che nessuno può svelare a tutti nella sua integrità. La Magia Naturale mette a profitto lo sviluppo delle forze occulte che si trovano nascoste in ogni organismo umano. Senza esagerare, sviluppa come può e per quel che può le manifestazioni che in noi possono produrre le forze non coltivate. Quando dico forze, dico vibrazioni sottili, potenti ed intelligenti del corpo umano, in se stesso preso come unità e nei rapporti con la natura universale. Il misterioso, il meraviglioso, il miracolo è nell’orbita della natura e non di là o sopra la natura. Le forze che non si conoscono chiamiamole latinamente latenti o nascoste. Magia che sarebbe prettamente classica, suona male a molti orecchi che aborrono l’antico, specie perché della parola se ne è abusato. Sostituiamola con due parole che la spiegano, chiamiamola scienza integrale. Integrare significa rendere intiera o perfetta. Integrazione è il metodo complementare per rendere la scienza che ufficialmente si insegna nelle università completa con lo studio e la conoscenza delle forze latenti nella natura e nell’uomo. Quindi scienza integrale della natura obiettiva, magia naturale e scienza integrale umana, che è la magia divina perché risveglia ed esercita e sviluppa in noi gli attributi che l’ignoranza ha finora attribuito agli dii. La Magia che io esumo sotto una forma compatibilmente concorde con le conoscenze contemporanee dei profani è quella classica, contenente tutti i principii fondamentali delle scienze spirituali e materiali. L’Ermetismo, valore positivo dell’intelligenza umana espresso con un nome ieratico, è una integrazione di conoscenza e una penetrazione profonda della verità in sintesi delle cose, per quanto la preparazione storica dell’uomo integrabile lo rende possibile. Il fondamento della dottrina ermetica è positivo nella legge della perfettibilità od integrazione che nella genesi naturale non rinnega le conquiste della scienza umana, né è un assurdo, né un atto di fede. Il tipo integrale dell’uomo è l’ennesimo stadio evolutivo della intelligenza e dei poteri umani. Il misticismo è la formula manifestativa infantile della penetrazione ermetica che è scientifica e positiva. L’ermetismo è determinativo nella ricerca dell’aurum, una possanza trasformativa dell’inferiore nell’altissimo per raggiungere il limite più sublime del mistero della vita dell’unità cosmica. Il problema che si propone il magismo e l’enigma che l’alchimia risolve è un secreto riformatore e trasformatore di tutta una civiltà e pretesa civiltà storica che attualmente ci rende servi dei corollari di filosofie parolaie. L’educazione magica mira a liberare lo spirito imprigionato nel corpo di uomo dai suoi legami più duri, in modo che liberamente possa anticipare la sua terza esistenza o seconda vita intelligente. Quindi la magia, col regime di vita corretto gradualmente e che prescrive ai discepoli preannunzia uno stato di spirito equilibrato col recipiente fisico: onde perfetta sanità del corpo mentre lo spirito si purifica e spazia in regioni più elevate e le forze fluidiche prendono vigoria eccezionale. Non confondere la religione passiva con la magia attiva. Il magismo è l’attività scientifica della teoria religiosa che è pascolo per le masse: alla magia devono essere ascritti per virtù (vir= uomo o attivo) gli esseri capaci di dominare la marea montante della passività, che nel simbolismo è appunto determinato dalla luna… Il magismo – l’ho ripetuto molte volte - è delle nature che, o sono aristocraticamente positive o delle volontà supremamente inflessibili o delle persone che vogliono e sentono che è possibile arrivare, non a pregare Iddio, cosa che tutti fanno, ma immedesimarsi la natura attiva divina e fonderla con la propria volontà illuminata dalla giustizia. La Magia è l’arte e la scienza per rendere l’uomo attivo un dio e non fargli subire le peripezie della marea incostante della luna religiosa. La virtù di fare o pensare o concedere il bene non è che spirito della mente o anima, attivo e gestante, e la sua radice è nel centro o nucleo mentale, o anima o spirito. Se la fonte in cui lo spirito prende radice vuol diventare Virtù, cioè vuol diventare agente o attiva, efficace e realizzante, deve permutarsi in buona, cioè – nell’intima sua costituzione- permanentemente concepente il bene. Vedete che io insegno la magia bianchissima e semplice senza misticismo, la magia dell’amore che diventa virtù essenziale. Praticarla è diventar mago ma bisogna praticarla e sentirla, non farvi su una bella chiacchierata e poi mettere tutto a dormire. Chi comincia (le operazioni in magia) è, come tutti gli uomini, imbevuto e impregnato dall’aura terrestre. Egli non sa – perché non conosce alcuna cosa di concreto – neanche come formulare la sua volontà di passare attraverso il turbine e penetrare nel mondo delle cause. Le prime operazioni gli danno due cose : la spinta di ricercare il nuovo etere e la forza di affermarvisi. Quando l’operazione ha questo ordinamento e ideale magico, non è una pratica religiosa, perché quantunque i principianti la eseguano per sola fede, essa non è che un calcolo di filosofia trascendentale e quindi scientifica essenzialmente e non indegna di alcun dottore. La preparazione alla potestà magica o all’ermetismo puro e semplice è d’indole diversa: il suo programma può esplicarsi in poche parole: rendere le potestà integrative dell’intelletto umano (volontà) padrone assolute dell’involucro animale per farne un servo ubbidiente e pronto all’autorità psicodinamica che è in noi: purificarsi di ogni ostacolo al libero esercizio della volontà intelligente sul corpo, istrumento necessario alla vita umana: liberarsi da qualunque necessità. L’ermetismo richiede temperanza e nella temperanza sono racchiuse tutte le virtù, non nell’astinenza. Vi si contengono le virtù civili della moralità assoluta e non temporanea, geografica e caduca. L’Ermetismo mira alla integrazione dei poteri umani nell’equilibrio dello spirito intellettivo e la materia. L’ermetismo è una realizzazione di carità e di solidarietà umana contro ogni preconcetto di misticismo templario o laico. L’uomo aspirante alla sua integrazione deve ragionevolmente sviluppare tutte le sue unità, non i soli piedi o il solo stomaco o il solo naso l’iniziatura ad una scienza reintegrativa non è a confondersi con le teosofie e le religioni che vogliono mutare l’uomo in angelo che suona il liuto innanzi al trono divino; ma più modestamente aspira a che la bestia intelligente uomo si sviluppi fino alla purezza dei suoi poteri, sovrano del suo destino e libero e giusto padrone delle forze latenti e note che natura gli ha dato. La filosofia ermetica non si illude sulla rugiadosa evoluzione e sul fine dell’umanità. Sono le religioni che aspirano a sogni di tal genere come realizzabili: la materia, atomi e molecole, non vive in pace con se stessa, perché la pace nella materia sarebbe la morte della natura, ed io già vi dissi che il dio Pane non è morto. La preparazione magica è la purificazione di cui la Vergine Immacolata, senza macchia, è il simbolo più nobile del Cattolicesimo. I poteri spirituali non si acquistano né diventano effettivi che così. Il neofito non è un mago che ai piedi dell’Iside, quando ha mangiato le rose di cui orna il vecchio Apuleio il suo asino riumanizzato. Ridotto tutto all’ascenso individuale quali sono le vie per pervenirvi rapidamente ed entrare nel mondo delle cause? Due sono i mezzi e molte le vie. La vita ascetica o religiosa passiva è la più facile e la più lunga. La vita iniziatica o magica attiva è la più breve, cioè la più rapida. Senonchè in natura tutto è evoluzione e tutto procede a gradi: la rapidità non è soppressione di stadi intermedi, ma condensazione di periodi. L’Ermetismo magico, secondo il mio modo di vedere, non deve sostenersi su di un piedistallo di fede e di ascetismo. La nostra filosofia dei valori della mente umana, se è scienza sperimentale, non può invadere il campo mistico della fede e se, per mancanza di vocaboli adatti, spesso qualche parola di pertinenza religiosa è adoperata in senso non chiesastico, la nostra non è una invasione nel campo dei credenti. La mia propaganda è fatta con uno scopo determinato, ben preciso: presentare lo studio di questi tanto difficili problemi dello spirito dell’uomo vivente, con carattere nazionale, cioè omogeneo alla nostra mentalità italica. Il misticismo è una eredità viziosa. E’ di tante categorie e spunta dovunque come la mala erba. L’uomo che possa dire di non essere intinto di questa pece, è un dio tra i supremi. La magia è divina in questo senso perché mette fuori ogni misticismo l’adepto e lo rende centro di un magnetismo d’amore nel cui irraggiamento il male, il dolore, la pena scompaiono, si annullano, si affogano, si disperdono. Continuate a studiare, a meditare, senza credere, cioè al di là della fede nelle cose che tutto il mondo dice. La Myriam dei terapeuti è un’onda di amore che emana da un centro pulsante di natura ignota da un uomo o da una catena di anime. La allegoria è di apparenza mistica ma ha un nome di donna, che fu la prima e la più eccelsa delle maghe, un ricettacolo, un tesoro profondo di amore. La nostra è Fratellanza terapeutica: noi vogliamo applicare le teorie magiche al lenimento del dolore. Quindi gli individui qui convenuti debbono anzitutto essere ascritti alla Fratellanza: debbono seguire il rito prescritto comune e sentirsi collegati gli uni agli altri. La nostra Scuola non si propone il compito di popolare il mondo di maghi, magonzoli e stregoni. Essa dà all’individuo il mezzo di progredire personalmente ma in ordine alla Catena il circolo diventa compensatore dei valori disuguali, donatore di forze e di energie. E allora comincia il primo progresso individuale. Tutto ciò è questione di esperienza, non di parole. Ora come iniziazione individuale, questa forza della catena vi mette in condizione di sviluppare il vostro essere interiore e prepararlo a stati nuovi. Come forza collettiva questa catena può essere sorgente di energia benefica, a cui qualunque elemento che la costituisce può attingere la forza e il potere per qualunque opera di bene che, nei confini del programma da noi stabilito, vuol realizzare. Chi sta con noi deve essere un numero effettivo del circolo. Per fare è necessario che tutti siate regolarmente iscritti alla Fratellanza, che abbiate ciascuno di voi la vostra pagella, nella quale sia contenuto il geroglifico personale da tracciare secondo le norme dei riti prescritti. Le idee della nostra scuola debbono essere vissute, giacchè se non si vive la vita magica, maghi non si diventa. Il mago è il realizzatore nel piano della realtà sensibile. Chi è a capo di questa Istituzione di cui la sola forma di propaganda è moderna, non è un ispirato atteggiantesi a Messia; il nostro Capo e Maestro è un Saggio, cioè una Mente illuminata dai raggi della Verità e che ha coscienza della sua opera e scienza della sua parola. Nella decadenza di tutte le istituzioni massoniche e religiose, Egli per Mandato, essendo i tempi maturi, riconduce alla fonte primitiva del Bene tutte le pecorelle smarrite dell’ovile. Un’associazione o Ordine spirituale, formata a propagata con questa missione è la più pratica scuola del Bene e dell’altruismo perché insegna due grandi verità: L’uomo è un numero partecipante della gioia e del dolore della società in cui vive; la famiglia è ricca di bene quando il contributo di bene di tutti i suoi figli è costante. www.kremmerz.it