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- Solstizio d'Estate 2015 - Opus minimum

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- PITAGORA O NEWTON Nelle radici della massoneria.

Il pitagorismo, uno dei fondamenti del pensiero massonico

Se l’indiscussa presenza di un filone pitagorico nella Massoneria non può ovviamente essere ricondotta ad un filo ininterrotto che dalle società pitagoriche giunge sino alla istituzione liberomuratoria, altrettanto superficiale sarebbe identificare le similitudini nella sola matrice iniziatica comune tanto alla Massoneria quanto alle società pitagoriche. Si tratta piuttosto del recupero, da parte massonica, di una tradizione esoterica ed iniziatica (in questo simile al recupero di tante altre tradizioni, da quelle gnostiche a quelle templari, da quelle ermetiche rinascimentali a quelle alchimistiche, e così via), teso a formare un corpus sincretico di discipline poste a fondamento della ricerca libero muratoria. Il manoscritto che Locke recuperò dalla biblioteca Bodleyana nel 1696, e che la tradizione attribuisce al re Enrico VI d’Inghilterra (1421-1471), indica chiaramente la matrice pitagorica della Massoneria. Si narra nel manoscritto che un tal Peter Gower (nome foneticamente equivalente alla lettura inglese di “Pitagora”), viaggiò nelle terre in cui i Fenici (indicati nel manoscritto come Veneziani) avevano fondato Logge massoniche, ed in particolare in Egitto e Siria; poi, iniziato egli stesso alla Massoneria, avrebbe fatto ritorno a Crotone per innalzare le colonne di una Loggia. È palese l’intento mitopoietico di questa narrazione, ma ciò non toglie che essa equivalga ad un riconoscimento del pitagorismo come uno dei fondamenti del pensiero massonico. Non stupisce che Arturo Reghini, nel tentativo di dare dignità e autonomia alla Massoneria italiana, abbia riconosciuto nella cosiddetta Scuola Italica (leggasi pitagorica) una matrice fondamentale del pensiero libero muratorio; peraltro, egli sottolineò anche che – fuori della mitologia – il legame tra pitagorismo e Massoneria non poteva essere quello di una ininterrotta derivazione storica, quanto piuttosto quello di una “filiazione spirituale”. Quel ramo della Massoneria che si riconosce in questo legame di filiazione spirituale è in Italia ancora oggi vivo e fecondo, specialmente all’interno del Rito Simbolico Italiano (e in misura minore nel Rito di Memphis e Misraim, che tende a riconoscere una più ampia filiazione di origine “mediterranea”). D’altra parte alcuni simboli di chiara ispirazione pitagorica sono presenti nella tradizione massonica: il pentalfa soprattutto, e poi la tetraktis. Come ricorda Davide Arecco, anche “l’arciprete Domenico Angherà nella prefazione del 1874 alla ristampa degli Statuti Generali della Società dei Liberi Muratori del Rito Scozzese Antico e Accettato (…) afferma categoricamente che l’Ordine massonico è la stessa, stessissima cosa dell’Ordine pitagorico. (…) In particolare l’arte geometrica della Massoneria deriva, direttamente od indirettamente, dalla geometria ed aritmetica pitagoriche; e non più in là, perché i pitagorici furono i fondatori di queste scienze liberali”[1].

La  ratio  determina e sostiene anche l’etica

L’influenza pitagorica sulla Massoneria si evidenzia nel valore simbolico dato ai numeri e alle figure geometriche: ciò che nel pitagorismo era il significato del numero come principio stesso della realtà, così che la legge di formazione dei numeri diventava legge di formazione del mondo fisico e per estensione anche legge di formazione delle norme etiche ed estetiche (insomma, il numero come arché, natura ultima del tutto, punto di partenza di ogni cosa, fisica o morale che fosse), in Massoneria diventa il riconoscimento che simboli, numeri e figure possono assumere una valenza evocativa ed (intellettivamente) energetica, e in maniera del tutto simile a quanto affermato dai pitagorici, la consapevolezza che questa riflessione deve anche condurre a conseguenze etiche.  Vi è poi, ad accomunare pitagorismo e Massoneria, anche un aspetto religioso e mistico in senso lato: religioso, nel senso etimologico di creare un vincolo (da re-ligare, unire insieme), che si estrinseca nella fratellanza degli adepti; e mistico nel senso etimologico di mystikos, ossia relativo ai misteri. È evidente, soprattutto nella Massoneria inglese del periodo di transizione tra Logge operative e Logge speculative (dalla fine del XVII all’inizio del XVIII secolo) la diretta influenza di opere neopitagoriche (ad esempio la Introductio arithmetica di Numenio di Apamea e l’Enchiridion harmonices di Nicomaco di Gerasa[2]) che fanno da fondamento ad una mistica del numero e dell’armonia. Non c’è dubbio che, in questa fase storica, il ricorso ad argomenti di tipo religioso (in senso lato) tendeva ad ovviare ad un apporto ancora troppo scarso da parte della scienza, alla quale evidentemente la Massoneria non dava ancora troppo credito.  In particolare, in questo periodo, lo studio dei numeri sacri non poteva che avere come strumento privilegiato l’aritmogeometria dei pitagorici, tanto sul piano strettamente matematico quanto su quello della aritmetica formale (secondo la definizione che ne aveva dato Pico della Mirandola), ovvero della aritmetica simbolica. Infine, nel processo di appropriazione dell’eredità pitagorica da parte della Massoneria, non poteva rimanere escluso il grande filone della musica, come espressione più evidente della teoria pitagorica dell’armonia; un esponente di questa ricerca fu il musicista Francesco Saverio Geminiani, il primo italiano iniziato in Massoneria[3].

Dopo Pitagora, Newton

Dalla scienza l’etica

La religiosità dei pitagorici – una religiosità non formale, che risponde ad una richiesta di comprensione da parte dell’uomo di cogliere l’essenza dell’ordine universale – è in fondo la stessa religiosità che impregna tutto il pensiero di Newton. Non stupisce quindi che, quando l’influenza della matrice pitagorica inizia a perdere vigore nella Massoneria inglese settecentesca a vantaggio dell’introduzione di tradizioni ermetico-alchimistiche e rosacrociane[4], il newtonianesimo tende a prendere il posto fino ad allora occupato dal pitagorismo. D’altra parte l’elemento alchemico che pare fare il proprio ingresso tra la fine del XVII e l’inizio del XVIII secolo nelle Logge che cominciano ad accettare persone non lavorativamente coinvolte nel mondo dei costruttori (basti qui ricordare l’alchimista Elias Ashmole) non era materia estranea al pensiero newtoniano, in cui convivono istanze preilluministiche e deiste, a fianco di influenze ermetiche, alchimistiche, cabalistiche e forse rosacrociane. Ancora nel novecento il Reghini ha strenuamente sostenuto come, nella storia dell’istituzione liberomuratoria, le due anime – pitagorica ed ermetica, arricchita dalla più tarda componente alchimistica – abbiano convissuto senza che i nuovi innesti di tradizioni esoteriche abbiano posto in posizione di subalternità la componente italico-pitagorica[5]. Questo giudizio – che in senso stretto appare afflitto da una pregiudiziale neopitagorica, essendo innegabile una sostanziale scomparsa

della componente italica dalla massoneria inglese intorno alla metà del Settecento – trova però forse nel doppio volto del newtonianesimo una sua indiretta conferma[6]. D’altra parte, anche il celebre discorso di Ramsey del 1740, con cui si proponeva una filiazione diretta della Massoneria dall’Ordine Templare, riconduce a tradizioni di stampo chiaramente – anche se non esplicitamente – pitagorico: basti pensare a tutta una tradizione che rimanda a segreti templari circa numeri, pesi e misure relativi alla costruzione del tempio di Salomone.

La polisemia del messaggio newtoniano

Fatto si è che quando il pensiero newtoniano inizia la sua influenza sulla Massoneria, esso la esercita in molti modi differenti, a conferma di una matrice sincretica della filosofia di Newton che trova la propria immagine speculare nel sincretismo che è una delle cifre caratteristiche del pensiero liberomuratorio. Così, il newtonianesimo lascia varie impronte sul pensiero massonico: la prima, molto più visibile ed esplicita – ma incompleta e parzialmente distorta – è quella di un contributo pre-illuministico che raccoglie solo la parte deistica[7] (impronta che ebbe il suo massimo fulgore in alcune Logge dei Paesi Bassi) ed empirista: basti pensare all’emblematica figura di John Theophilus Desaguliers (il terzo Gran Maestro della Gran Loggia Unita d’Inghilterra), grande sperimentatore newtoniano, membro della Royal Society dal 1714[8]. D’altra parte è innegabile che, via via che il newtonianesimo ispirava il pensiero illuminista, anche il suo contributo alla filosofia massonica si spostò verso tendenze utilitaristiche, in ogni campo del sapere.

Un senso univoco nella polisemia

L’altra impronta è quella, altrettanto incompleta e parziale e certamente meno esplicita della precedente, di un lascito mistico ed esoterico del Newton alchimista e cabalista. Ma forse, come accennato, il volto più vero del contributo newtoniano alla filosofia massonica è quello che emerge dai suoi manoscritti inediti, per lo più di stampo alchemico ed esoterico: quello che esprime il concetto di una sola verità che però è raggiungibile attraverso una molteplicità di strade differenti. Il linguaggio delle profezie bibliche e quello dei  segreti alchemici, il linguaggio della matematica per interpretare la Natura e quello degli arcani segreti numerologici: tutti provengono direttamente da Dio, tutti inevitabilmente devono condurre alla Verità.

Nel Trattato dell’Apocalisse scriveva:

“La verità deve essere sempre trovata nella semplicità e non nella molteplicità e nella confusione delle cose. (…) Il mondo che a occhio nudo mostra la più grande varietà di oggetti appare molto semplice nella sua costituzione interna quando sia osservato con intelletto filosofico. (…) È per la perfezione dell’opera di Dio che tutto è compiuto con la più grande semplicità. Egli è il Dio dell’ordine e non della confusione”. Molte vie, una sola Verità, insomma. Si scorge facilmente, in questo pensiero, un lascito fondamentale per il sincretismo della ricerca massonica. Non solo: l’insegnamento di Newton mostra chiaramente al Massone (forse a quello di oggi più ancora che a quello di ieri) la possibilità di far convivere gli aspetti più razionali e illuministici con quelli più attinenti alle tradizioni esoteriche, talvolta confinanti con derive irrazionalistiche.

Ecco l’Utopia, o il sogno, della Legge dell’Armonia

Se dovessimo sommariamente tracciare un parallelismo tra i contributi del pitagorismo e del newtonianesimo sulla Massoneria, le direttrici fondamentali potrebbero essere identificate in primo luogo nella affannosa ricerca della legge che governa il nostro Universo e che, determinando l’armonia di questo suggerisca una analoga legge dell’armonia anche per la convivenza tra gli uomini. In secondo luogo, tanto il pitagorismo quanto il newtonianesimo mostrano un’ispirazione simile quanto al tentativo di esplorazione della dimensione del sacro, dove persino alla matematica e alla scienza[9] finisce per essere associata una mistica (nel già visto senso etimologico di relativo ai misteri) di matrice religiosa. Alcune famose citazioni su Newton (riferite al Newton scienziato, si badi bene) rendono chiaramente ragione di questo aspetto: “Più vicino agli Dei nessun mortale può avvicinarsi” (Edmund Halley); “La Natura e le sue leggi erano nascoste nel buio della notte. Dio disse, sia Newton! E tutto fu luce” (Alexander Pope);

“Il catechista annuncia Dio ai fanciulli, Newton lo spiega ai sapienti” (Voltaire).  

Forse l’esponente della Massoneria che meglio nella storia ha incarnato tanto l’anima pitagorica quanto quella newtoniana è il già citato John Theophilus Desaguliers (1683-1744): è lui (insieme a John Payne, Anthony Sayer e James Anderson) a porre le basi della Gran Loggia Unita d’Inghilterra su di un indirizzo nettamente pitagorico, ma è sempre lui ad essere – oltre che amico personale di Newton – uno dei maggiori esponenti del newtonianesimo empirista. In lui pitagorismo e newtonianesimo convivono, e come in Pitagora il numero diviene fondamento di tutta la realtà – mondo fisico, etica, politica –, così nelle opere di ispirazione newtoniana di Desagulier sono le scoperte scientifiche di Newton a porre  “le fondamenta per una filosofia naturale che riconduceva le origini dell’Universo e della stessa società civile non a un principio metafisico, ma a un movimento razionale impresso in origine da un dio architetto, che poteva spiegare tanto i cambiamenti nella natura quanto quelli dei sistemi politici”[10].

Marco Rocchi

R\L\ Antonio Jorio 1042 GOI, Pesaro

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 2) Davide Arecco, Massoneria inglese e tradizione pitagorica 1696-1748, in “Arkete” 2(2), 2001, pp.78-94.

3) Arecco, op. cit.

4) Fu iniziato nel 1725 presso la Loggia di soli musicisti Philo-Musicae et Architecturae Societas Apollini di Londra. Fu egli il primo Massone italiano, mentre Antonio Cocchi – spesso citato come tale – fu più precisamente il primo Massone italiano ad essere iniziato in Italia, nel 1732, in una Loggia di obbedienza inglese attiva a Firenze.

5) Si legge in Arecco, op.cit.: “È proprio l’innesto nell’originario corpus muratorio di elementi, anche consistenti, provenienti dalla tradizione alchimistica orientale ed occidentale, segnatamente ermetica prima e soprattutto rosa†crociana poi, a far diminuire il peso e l’importanza storica entro l’ambito massonico dell’auctoritas italica, affiancandogli fonti di ispirazione che ne relegano il ruolo da istanza primaria quale in origine era stata a dato sempre più periferico”.

6) Arturo Reghini, La tradizione pitagorica in Massoneria, Gherardo Casini Editore, Sant’Arcangelo di Romagna, 2010.

7) A questo proposito è emblematico il titolo dell’opera più importante sul Newton esoterico: Betty Jo Teeter Dobbs, Isaac Newton scienziato e alchimista, il doppio volto del genio, Edizioni Mediterranee, Roma, 2002.

8) Newton non fu mai un deista in senso stretto – anche se il suo arianesimo vi si avvicinava molto – soprattutto per la sua profonda convinzione in un intervento diretto di Dio nel mondo, e nel conseguente rifiuto di un Dio descritto come un “latifondista ozioso” che si disinteressa del destino dell’uomo e dell’intero universo, privandolo della sua Provvidenza. Cfr. Dobbs, op.cit. e Marco Rocchi, Santinelli, Newton e l’alchimia: un triangolo di luce, Argalia Editore, Urbino, 2010.

9) A proposito della Royal Society, gioverà qui ricordare che, stando alle parole di un autorevole membro, Johh Wallis, i membri si riunivano “prescindendo dalle questioni di teologia e di politica”; cfr. Francis R. Johnson, Gresham College, precursor of the Royal Society, in “Journal of the History of Ideas”, 1(4), 1940, pp.413-438.

10) Non stupisce dunque che lo stesso Newton, nei suoi Scolii classici, faccia riferimento ad una prisca sapientia, che avrebbe accomunato filosofi egizi, ionici ed italici nella conoscenza delle leggi che descrivono la gravitazione.

11) Davide Arecco, Massoneria e scienza nella Londra di Giorgio I, in “Atrium” 3, 2003, pp.34-47.

- La Voce del Tempio.

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- Zero tra filosofia e matematica.

Tutto nasce e finisce pensando a questo numero.

Esce un libro che indaga una delle cifre più signíficative che ha affascinato il mondo della scienza, ma anche quello della speculazione filosofica.

Ci sono molti modi per avvicinarsi al concetto.  Dal non essere metafisico al silenzio religioso, dal buco dell'universo al vuoto esistenziale.

"C'è il nulla da cui si fugge, e c'è il nulla verso cui ci si dirige", diceva Simone Weil, sotto intendendo che dal nulla si fugge con il principio, la nascita, l'arrivo, la presenza, l'impegno, l'azione, la creazione, e verso il nulla ci si dirige con la distruzione, l'inerzia, la rinuncia, l'assenza, la partenza, la morte, la fine.

La sua prima apparizione letteraria il nulla l'ha fatta nel libro IX dell'Odissea quando Ulisse dichiarò a Polifemo di chiamarsi Nessuno.  Da allora è diventato una costante di riferimento della letteratura: dai versi di Leopardi ("a noi presso la culla, immoto siede, e su la tomba, il nulla") agli aforismi di Lewis Carroll ("per vedere nulla ci vuole una vista ottima").  Le metafore del nulla, poi, sono pervasive: l'assenza in Aspettando Godot, l'ombra in Peter Pan, il buco in Tanto rumore per nulla (di cui oggi sfugge il greve doppio senso elisabettiano).

Se assenze, ombre e buchi alludono più o meno indirettamente al nulla, la sua realizzazione letterale è il silenzio, a cui hanno incitato, parlando, i mistici di ogni tempo, da Lao Tze ("chi sa non parla, chi parla non sa") a Wittgenstein ("su ciò di cui non si può parlare, bisogna tacere").  Prima di spirare nel silenzio assoluto, l'arte spesso agonizza in quello relativo dell'opera inedita, incompiuta o non scritta: Borges e Lem hanno recensito opere inesistenti; Marcel Bénabou ha scritto Perché non ho mai scritto nessuno dei miei libri, Paul Fournel ha prodotto Suburbia, un'opera completa di prefazione, introduzione, note, postazione e indice, ma senza testo; Tristram Shandy di Laurence Sterne contiene fogli bianchi e capitoli mancanti....

In musica il silenzio è fondamentale: ogni spartito contiene delle pause, di cui ci sono otto tipi diversi, e il famoso bussare del destino della Quinta sinfonia di Beethoven incomincia appunto con una accentata, come ogni nota agli inizi di una battuta!  A volte non c'è altro, come nella "composizione "4'33" di John Cage: 273 secondi di silenzio, che richiamano esplicitamente la temperatura dello zero assoluto.  Altre volte c'è poco di più, come nella Sinfonia monotona di Yves Klein, che consiste di un unico lungo suono continuo seguito da un lungo silenzio.

Il ruolo della pausa musicale è preso nella pittura dalle porzioni del colore di fondo del foglio o della tela su cui si dipinge, e analoghi al silenzio sono i quadri non dipinti di Lucio Fontana, che alla mancanza di pittura uniscono anche buchi e tagli che rappresentano il vuoto.  Alle composizione monotone corrispondono invece le tele monocrome dì "artisti" quali Rauschenberg, Reinhardt o il solito Klein.  Naturalmente, qualunque raffigurazione pittorica è un simulacro del nulla: anche se le immagini sulla tela pretendono infatti di rappresentare qualcosa non per questo cessano di essere segni. Il concetto è stato memorabilmente espresso da Magritte in Il tradimento delle immagini, che rappresenta una pipa, con la scritta "questa non è una pipa".

Visto che stiamo diventando filosofici, tanto vale notare che anche la filosofia ha la sua versione del nulla nel "non essere", che generò con Parmenide uno dei primi paradossi della storia: per la sua natura, infatti, il "non essere" non può essere niente, ma allo stesso tempo è qualcosa (appunto il "non essere"). Per la cronaca, il paradosso fu risolto da Platone nel Sofista, anche se molti filosofi mostrano di non essersene accorti: la soluzione è che non ha senso parlare di "essere" o "non essere" assoluti, e lo si può fare soltanto in maniera relativa.  In particolare, non hanno senso le amenità che pur abbondano imperterrite in testi che vanno da L'essere e il tempo di Heidegger a L'essere e il nulla di Sartre.

Naturalmente, quando sì tratta di amenità anche la teologia non scherza: basta ricordare le pensate sul nulla dello gnostico Basilide "il nulla-Dio creò dal nulla il nulla-Mondo"), di Scoto Eriugena ("il nulla da cui Dio crea tutte le cose è Dio stesso") e di Maestro Eckhart ("Dio è nulla di nulla").  Oggi, ormai tramontati questi equilibrismi squilibrati, l'espressione più pregnante della concezione nichilista della divinità si trova forse nella parodia del Padre Nostro di Hemingway: "Nulla nostro, che sei nel nulla, sia santificato il tuo nulla, venga il tuo nulla, sia fatto il tuo nulla, ovunque nel nulla.  Dacci oggi il nostro nulla quotidiano e rimetti a noi i nostri nulla, come noi li rimettiamo agli altri nulla. E non ci indurre nel nulla, ma liberaci dal nulla.  Amen".

A questo punto, può anche sorgere un dubbio: se mai del nulla si possa parlare in maniera sensata.  Il dubbio è dissipato dalla lettura dell'interessante Zero di Charles Seite (Bollati Boringhieri), che indica dove si debbano cercare i discorsi sensati sull'argomento: precisamente, nella scienza e nella matematica, dove la presenza del nulla si è fatta problematica e inquietante, ed esso ha ormai assunto un ruolo altrettanto fondamentale, se non addirittura maggiore, della stessa realtà apparente.

Naturalmente, il nulla fa la sua apparizione più scontata in fisica nel vuoto, introdotto in Oriente dal taoismo, ma a lungo rimosso in Occidente.  La teoria prevalente nell'antichità era infatti quella di Platone e Aristotele, che definivano la posizione di un corpo attraverso le sue relazioni con gli altri corpi.  Fu Newton a rendere popolare l'idea, già anticipata dagli atomisti, di uno spazio vuoto come contenitore degli oggetti.  La relatività generale di Einstein reintrodusse invece la concezione relazionale dello spazio-tempo, la cui struttura è determinata dalla materia.  A sua volta, e paradossalmente, la materia corrisponde ai "buchi" dello spazio-tempo. Non è dunque chiaro quale sia il nulla e quale l'essere, nella teoria della relatività.

La cosa diventa ancora più problematica nella meccanica quantistica, il cui vuoto è in realtà un pieno in cui succede di tutto: continuamente, infatti. vi si formano coppie di particelle e antipartcelle, e anche di "corpi " e "anticorpi", di durata inversamente proporzionale alla loro massa.  A permettere che dal nulla eterno si crei la materia è il famoso principio di indeterminazione di Heisenberg, che permette alla natura di prendere temporaneamente a prestito energia, per periodi tanto più brevi quanto maggiore é il "capitale" prestato.  Lungi dall'essere qualcosa che la natura aborrisce, sembra dunque che per la fisica moderna il vuoto sia divenuto la naturale culla dell'esistenza.

E lo stesso succede per la matematica moderna, che ha anch'essa due versioni del nulla.  La prima, e più ovvia, è lo zero che dà il titolo al libro di Seife: tanto ovvia, che può sorprendere che esso sia stato inventato o scoperto solo abbastanza recentemente, e non in Occidente.  Non l'avevano infatti né i greci né i romani, e lo trovarono gli indiani verso il 500 d.C. e i maya nella seconda metà del primo millennio.  Gli indiani lo indicavano con un puntino chiamato sunya, che significa "vuoto": dalla sua traduzione araba sifr deriva la parola "cifra", e dalla successiva traduzione latina cephirum deriva l'italiano "zevero" (zefiro), che poi divenne "zero".  Il simbolo O ci arriva invece dagli arabi, ed è la stilizzazione di un buco: ancora una volta, tanto rumore per nulla.

L'altra versione matematica del nulla è l'insieme vuoto, che non contiene nessun elemento.  E come l'aritmetica è costruita a partire dallo zero, cosí la teoria degli insiemi, e dunque l'intera matematica moderna che su di essa si basa, è costruita a partire dall'insieme vuoto.  Essa si riduce così a un edificio di pure forme, che si dissolve in ultima analisi nel nulla.

Allo stesso modo, si rimane con niente in mano se si cerca l'essenza di una cipolla pelandola o del carciofo sfogliandolo, come notarono Pirandello in Vestire gli ignudi, Ibsen nel Peer Gynt e Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche.  Con una differenza: che mentre le cipolle della letteratura e i carciofi della filosofia stuzzicano l'appetito, ma non tolgono la fame, sui numeri e sugli insiemi si basano la scienza e la tecnologia, che danno da mangiare agli affamati e da bere agli assetati.  Chi ha orecchie per intendere, intenda.  E chi non ce l'ha, che pianga se stesso.

PIERGIORGIO ODIFREDDI

- Pitagorismo e Massoneria

Tra le molteplici organizzazioni iniziatiche di cui la Massoneria rivendica l’eredità, una delle più frequentemente citate è l’Ordine Pitagorico. Si sa che la ragione di tale pretesa è la presenza, nel simbolismo massonico, di emblemi utilizzati dai discepoli del maestro di Samo: tra questi, quelli più comunemente citati sono la stella a cinque punte per quanto riguarda la Massoneria latina e il gioiello di Past Master per quanto riguarda quella di lingua inglese. Quest’ultimo gioiello riunisce in realtà due simboli pitagorici importanti: da una parte raffigura la dimostrazione grafica del teorema sul quadrato dell’ipotenusa, e dall’altra questa dimostrazione viene fatta con l’ausilio del triangolo 3-4-5 (1), di cui è nota l’importanza nel Pitagorismo. Beninteso, il fatto che il pentagono stellato non sia necessariamente associato al nome di Pitagora, e che molti dei Massoni latini ignorino perfino che il tracciato di questa figura costituisse il segno di riconoscimento dei Pitagorici, mentre, al contrario, il teorema sul quadrato dell’ipotenusa è universalmente conosciuto sotto il nome di teorema di Pitagora, questo fatto, dicevamo, ha portato alla conseguenza che la Massoneria anglosassone ha mantenuto molto più vivo il ricordo della sua connessione con il Pitagorismo di quanto non abbia fatto la Massoneria latina. La cosa era loro del resto facilitata, perché alcuni degli antichi documenti chiamati Old Charges fanno espressamente menzione di Pitagora come di colui che ha introdotto la Massoneria in Europa. - Eppure, è un Massone italiano oggi deceduto, Arturo Reghini, che ha pubblicato, sui rapporti tra Massoneria e Pitagorismo, la sola opera di valore di cui abbiamo avuto conoscenza (2). Prima di dire tutto ciò che di positivo pensiamo su questo libro dobbiamo formulare una critica, e una critica grave. Il suo autore ignorava totalmente cosa fosse il Cristianesimo, nonostante avesse l’opportunità, grazie alla sua posizione, di conoscerlo bene, almeno sotto una delle sue forme. Ed è troppo poco dire che lo ignorava, poiché ne dava in realtà un’immagine che è una vera e propria caricatura. Come esprimersi altrimenti quando si vede l’autore stigmatizzare «la hantise (3) sessuale che pervade le religioni derivate dall’ebraismo e che nel cristianesimo compare ad esempio nella circoncisione cui è dedicato il primo giorno dell’anno, e nel dogma dell’immacolata concezione» (4)? Questo passaggio è veramente incredibile. È quasi impossibile accumulare più errori in così poche parole. Se i calendari cristiani occidentali portano alla data del 1° gennaio la menzione «Circoncisione», non è per consacrare l’intero anno a un’osservanza mosaica che il Cristianesimo ha, da parte sua, abolito, ma semplicemente perché il Cristo, essendo nato tradizionalmente il 25 dicembre, è stato circonciso, secondo la legge, il 1° gennaio, e perché tutte le Chiese cristiane usano celebrare gli avvenimenti della vita del loro fondatore (5). E la circoncisione è così poco l’effetto di una «ossessione sessuale» d’origine israelitica, che essa è praticata non soltanto dagli Ebrei e dai Musulmani, ma dai popoli più diversi, civilizzati o selvaggi. In Australia, per esempio, al momento dei «riti di pubertà» certe tribù praticano la circoncisione, mentre in alcune tribù si usa cavare un dente; ma non ci pare che le prime di queste tribù siamo più «ossessionate» sessualmente che le seconde. E per quanto riguarda l’Immacolata Concezione, che del resto non è un dogma che nel Cattolicesimo romano, non vediamo in che modo il fatto di credere che la madre di Cristo sia stata esentata dal peccato originale possa avere un qualunque legame con la sessualità. Queste riserve, che ogni uomo di spirito tradizionale fa in modo del tutto naturale, e che un Massone dovrebbe fare a fortiori perché, rispettando tutte le religioni, deve rispettare particolarmente quella a cui appartiene l’immensa maggioranza dei Massoni, non devono impedire di riconoscere i meriti eccezionali del libro di Arturo Reghini. L’autore, se conosceva male il Cristianesimo e la «tradizione monoteista» in generale, aveva per contro una notevole conoscenza delle scienze matematiche (profane e tradizionali), della letteratura e della tradizione greco-latina, e del Pitagorismo in particolare. Aveva anche studiato l’Ermetismo e l’opera di Dante e dei «Fedeli d’Amore». E grazie a questo ha potuto, prima di morire, scrivere quest’opera preziosa, indispensabile a chiunque si interessi tanto alla scienza dei numeri quanto alla dottrina massonica.

Beninteso, un libro di questo genere, che comporta numerose dimostrazioni matematiche e figure geometriche, non si può riassumere. L’autore studia la Tetraktys pitagorica (che assimila al Delta luminoso della Massoneria) (cap. I), il pentalfa (stella a cinque punte) (cap. IV) e la tavola tripartita (che è la tavola di tracciamento) (cap. VI), ossia tre dei simboli fondamentali dei gradi simbolici. Egli esamina a lungo, inoltre, questioni come quella dei «numeri sintetici» (cap. II), dei numeri primi (cap. III), delle potenze aritmetiche (cap. V), della Grande Opera e della palingenesi (ultimo capitolo). Reghini compara lungamente il ternario 1-2-3, che è il solo ternario di numeri successivi nel quale la somma dei due primi numeri (1+2) è uguale al terzo (3), con il «ternario egizio» 3-4-5, solo ternario di numeri successivi in cui la somma dei quadrati dei due primi numeri (9+16) è uguale al quadrato del terzo: 25. Seguono delle considerazioni sulla geometria a una dimensione (simbolo della manifestazione «lineare») e su quella a due dimensioni (simbolo della manifestazione «di superficie» che conduce alla «presa di possesso» della terra). L’autore inoltre spiega tramite il passaggio dal ternario 1-2-3 al ternario 3-4-5 il fatto che le Logge di 1° grado sono «illuminate» dal «Delta luminoso» a tre punte, mentre quelle di 2° grado lo sono dalla «Stella fiammeggiante» a cinque punte (6). Altre considerazioni sono possibili sui numeri 3, 4 e 5, le cui figure geometriche corrispondenti sono il triangolo, il quadrato e il cerchio. In effetti, gli Arabi, che hanno trasmesso la loro numerazione al mondo occidentale, raffigurano la cifra 5 con un cerchio. Nell’«Atalanta fugiens» del rosicruciano Michael Maier, queste tre figure vengono associate al problema ermetico della «quadratura del cerchio», e, secondo alcuni antichi testi, esse sarebbero state particolarmente venerate dai Massoni operativi. È del resto probabile che sia questa la ragione per cui i «quattro santi coronati» furono scelti come patroni secondari della Massoneria, in ragione dei rapporti del numero 4 con il quadrato, della parola «santo» con il triangolo (con riferimento al Dio «tre volte santo») e della corona con il cerchio. L’autore fornisce interessanti dettagli sulla Tetraktys, «nella quale sono compresi tutti i numeri in principio»: si sa che è su di essa che i Pitagorici prestavano giuramento (7). René Guénon ha così spesso parlato di questa figura, «fonte e radice della Natura eterna», che noi ci limiteremo a menzionare, a seguito di quanto riporta Reghini, una domanda tratta dall’«istruzione» dei Pitagorici Acusmatici: «Che cosa vi è nel santuario di Delfi? - La santa Tetraktys, perché in essa è l’armonia in cui risiedono le Sirene». E l’autore precisa che le Sirene, in un’epoca molto remota, simboleggiavano «l’armonia delle sfere» (8).

Sul pentalfa, o stella a cinque punte, il libro che stiamo analizzando mette in luce i rapporti numerici degni di nota che legano tra loro i diversi elementi di questa figura e che le «imprimono il marchio», se così si può dire, della «legge d’armonia». - Questi rapporti sono tali che ogni elemento del pentalfa è la «sezione aurea» di un altro elemento. E l’autore, citando Cantor, sottolinea che questa sezione aurea aveva una grande importanza nell’architettura prima di Pericle.

Il capitolo VI contiene estese considerazioni sulla tavola di tracciamento, o tavola tripartita, che è anche la «chiave delle lettere» (9). L’autore vi riconosce la tavola del matematico Teone da Smirne e mostra i suoi legami con questo sistema di numerazione dei Greci. E, ricordando che la pietra bruta, la pietra cubica e la tavola di tracciamento sono i tre «gioielli immobili», aggiunge che tutti e tre si riferiscono «alla costruzione dei templi che, secondo il rituale, è il compito della massoneria». La tavola di tracciamento «ricorda che questa costruzione esige la conoscenza dei numeri sacri, e, con la sua stessa forma, essa sottolinea l’importanza speciale della divisione ternaria» (p. 116).

L’autore prosegue: «notiamo in fine che la tavola da tracciare dell’antica corporazione muratoria si può associare se non identificare in un modo molto semplice e naturale ma generico e di scarso significato con l’antico abbaco (10) pitagorico, il "deltos", o "mensa pythagorica", più tardi confusa con l’antica tavola pitagorica che sino a pochi anni fa si insegnava ancora nelle scuole elementari» (p. 121). E termina questo passaggio indicando che presso i Romani la parola «mensa» significa allo stesso tempo tavola per il calcolo e tavola per il cibo (11). A. Reghini ricorda anche che la tavola di tracciamento, secondo il rituale d’Apprendista, simboleggia la memoria, ed aggiunge: «La dea della memoria, Mnemosine, è alla testa delle nove muse, le muse che dimostrano le orse a Dante condotto da Apollo mentre Minerva spira (Paradiso, cap. 2). Mnemosine nel mito orfico-pitagorico dei due fiumi o del bivio è la fonte vivificatrice, l’Eunoè dantesco, opposta alla fonte letale del Lete. Inoltre nella concezione platonica la comprensione non è altro che una anamnesi, un ricordo. Se non si tiene presente questo significato della memoria secondo gli antichi, non si vede perché la memoria debba avere per simbolo la tavola da tracciare» (pp. 123).

L’opera contiene un gran numero di considerazioni interessanti sulla musica e sui legami che uniscono quest’arte alla scienza dei numeri. Vi si cita una tradizione riportata da Diogene Laerzio che racconta come Pitagora, «ascoltando i suoni emessi dai martelli di un fabbro che batteva sopra l’incudine, osservò che l’altezza di questi suoni dipendeva dalla grossezza dei martelli, e poi esperimentando con corde egualmente tese tratte da una stessa corda, trovò che al diminuire della lunghezza della corda il suono si elevava, e che si ottenevano dei suoni di cui l’orecchio percepiva l’accordo quando i rapporti delle lunghezze delle corde erano espressi da rapporti numerici semplici» (p. 56). A. Reghini fa notare qui che i rapporti numerici più semplici sono quelli che hanno per elementi i numeri della Tetraktys: 1, 2, 3 e 4, e che le corde della lira di Orfeo o tetracordo di Filolao erano in rapporto 1/2 2/3 3/4. Ma conviene anche notare che la leggenda riportata da Diogene Laerzio attribuisce un’origine «metallurgica» alla musica e particolarmente alla lira, la stessa lira con la quale Apollo regolava i movimenti degli astri, Orfeo appianava la discordia, Arione incantava i delfini e sfuggiva al naufragio e Anfione edificava le mura di Tebe (12).

Dobbiamo ora affrontare un’altra questione. Si sa che la stella a cinque punte o pentalfa era il segno di riconoscimento della scuola pitagorica, cioè il loro simbolo più importante. A. Reghini ricorda che i membri di questa scuola facevano corrispondere a ciascuna delle sommità della figura una delle lettere della parola u g i e i a (salute). E l’autore aggiunge che la salute è per il corpo ciò che l’armonia è per l’essere totale (p. 93); ciò è vero, ma egli sembra non aver notato una particolarità curiosa: ciascuna delle lettere che compongono la parola u g i e i a è una lettera pitagorica: Y, ypsilon (i greca), lettera pitagorica per eccellenza, simbolo delle «due vie della destra e della sinistra», e sotto una forma exoterica, del mito di Ercole tra la virtù e il vizio» (13).

G, gamma, la lettera G della Massoneria, che ha la forma della squadra, simbolo essenziale (con la spirale) del secondo grado, della quale Guénon ha scritto che «rappresenta i due lati dell’angolo dritto del triangolo 3-4-5, che ha (...) un’importanza tutta particolare nella massoneria operativa» (14). I, iota, simbolo universale dell’Unità (15). EI, ossia l’iscrizione misteriosa incisa sulla porta del tempio di Delfi, e che, in risposta all’ingiunzione: «Conosci te stesso», formula esplicitamente la dottrina «solare» dell’Identità Suprema (16). Infine A, alfa, elemento costitutivo del pentalfa, prima lettera dell’alfabeto, che rappresenta il «ritorno alle origini». Il simbolismo della successione di queste sei lettere sarebbe interessante da studiare. Notiamo che esse sono disposte attorno alla stella a cinque punte secondo il senso polare, cosa perfettamente normale in quanto il pitagorismo procede dalla tradizione iperborea (17). D’altra parte, nella Massoneria di lingua inglese, la «preparazione del recipiendario» al secondo grado sembra indicare che i viaggi di questo grado dovevano essere compiuti in senso polare, come del resto era il senso dei viaggi nell’antica Massoneria operativa. Quello che abbiamo detto sulla ragione probabile della scelta della parola à i e i a non ci impedisce di riconoscere l’importanza tutta particolare che aveva la salute, e, generalmente, lo sviluppo corporale, per i Pitagorici. Si sa che lo stesso Pitagora non disdegnava concorrere ai Giochi Olimpici (18), ed il «Padre della Medicina», Ippocrate, stabilì la sua scienza su basi pitagoriche, come lui stesso dichiara espressamente. La scienza di numeri (teoria dei «giorni critici») svolge un importante ruolo in questa medicina che, del resto, era un’ «arte sacerdotale» (esattamente come l’Ayur-Véda degli Indù, con il quale potrebbe essere interessante compararla); e il «giuramento d’Ippocrate», prestato su quattro divinità (Apollo, Esculapio, Igea e Panacea) è esattamente forgiato sulle obbligazioni iniziatiche e comporta, come il giuramento massonico in particolare, tre elementi essenziali: invocazione, impegno, imprecazione (19). Pensiamo che potrebbe essere interessante comparare queste due scienze ereditate dal Pitagorismo: la medicina ippocratica e la Massoneria. E se qualcuno dei nostri lettori trovasse strane queste considerazioni, gli domanderemmo come si potrebbe spiegare il fatto che ogni Loggia operativa contava obbligatoriamente, tra i membri «accettati», un medico (20).

Arturo Reghini cita a più riprese un’espressione dei rituali italiani in cui si parla dei «numeri sacri conosciuti dai soli Massoni», e vi vede molto giustamente l’indizio di una filiazione pitagorica. In Francia, dove non si trova l’espressione citata, crediamo si trovi però un’altra formula altrettanto significativa. Si tratta del saluto che deve essere utilizzato da un Massone quando scriva a uno dei suoi fratelli: «Vi saluto con i numeri misteriosi che conoscete». Questa formula indica chiaramente che i Massoni conoscono la «scienza dei numeri», e che questi numeri non sono i numeri «volgari» dei profani, bensì quei numeri «misteriosi» nei quali i Pitagorici vedevano l’essenza di tutte le cose.

Ma, si potrebbe obiettare, la «scienza dei numeri» non appartiene in modo speciale al Pitagorismo, dal momento che la Kabbala e l’esoterismo islamico ne fanno un uso costante. Ciò è vero ma, come ha fatto notare René Guénon, le tradizioni ebrea e musulmana considerano il numero «aritmeticamente», mentre il Pitagorismo, nato in seno a un popolo sedentario e quindi costruttore, li considera in quanto legati alle forme geometriche: triangolo, cubo, ecc. E lo stesso avviene, evidentemente, nella Massoneria.

A. Reghini cita ancora il silenzio come elemento comune agli Ordini pitagorico e massonico; a dire il vero, quello del silenzio è un tratto comune a tutte le organizzazioni iniziatiche, ma è un fatto che i neofiti pitagorici restavano 3 anni, a volte 5, in silenzio mentre compivano la loro istruzione (21). E questi numeri possono ricordare le «età» dell’Apprendista e del Compagno, che sono soggetti al silenzio durante il loro periodo di probazione. Occorre anche notare che ciascuno dei cinque viaggi del secondo grado è detto rappresentare uno degli anni di studio del neofita.

Cosicché la Massoneria ha, tra i suoi simboli e i suoi usi, molti elementi in comune con il Pitagorismo: Delta, stella fiammeggiante, tavola di tracciamento, triangolo 3-4-5, importanza data al teorema sul quadrato dell’ipotenusa, scienza dei numeri, silenzio di cinque anni, uso dei pasti rituali, importanza data alla salute del corpo (22). Si comprende come l’autore del libro che stiamo esaminando faccia sua l’affermazione dell’arciprete Domenico Angherà: «L’Ordine massonico è la stessa cosa, assolutamente la stessa cosa, dell’Ordine pitagorico». A. Reghini, del resto, sapeva bene che esistono elementi giudaici, gioanniti, templari, rosicruciani, ermetici nella Massoneria; ma, nel suo entusiasmo per il Pitagorismo, egli considera tutti questi elementi come delle aggiunte inutili, e perfino nocive. E questo lo porta a non tenere nella dovuta considerazione il grado di Maestro, nel quale gli elementi salomonici, come si sa, sono predominanti (23).

Da un altro lato, quando si considera che tutte le parole sacre della Massoneria sono ebraiche; che l’era e il calendario massonici sono specificamente giudaici; che il presidente di una Loggia è detto occupare il seggio del re Salomone, e che i suoi due assistenti rappresentano Hiram, re di Tiro e Hiram-Abiff; che le leggende del 3° grado e dei gradi seguenti vertono interamente sugli avvenimenti che hanno preceduto, accompagnato o seguito la costruzione del Tempio di Gerusalemme, si è portati a pensare che il carattere «salomonico» della Massoneria non dia adito ad alcun dubbio. Attraverso il Pitagorismo, la Massoneria si ricollega all’Orfismo e alla tradizione iperborea conservata a Delfi. Ma, nel corso delle epoche, gli apporti della tradizione giudaica prima, e di quella cristiana poi, hanno impresso a essa i suoi caratteri definitivi. Le «leggende» di Salomone, dell’uccisione di Hiram-Abiff e della grande maestria dei due san Giovanni ne sono la testimonianza. E questa «impregnazione» giudaica e soprattutto cristiana ha preparato la via alle numerose eredità che doveva ricevere l’Ordine massonico, eredità di cui la più illustre, la più nobile e la più preziosa è quella dei Templari.

Denys Roman, www.zen-it.com

1. Nel gioiello di Past Master i quadrati costruiti sui lati del triangolo sono in effetti costituiti da damieri di 9, 16 e 25 caselle rispettivamente.
2. Arturo Reghini, «Numeri Sacri e Geometria Pitagorica».
3. «Ossessione», in francese nel testo.
4. Op. cit., pag. 126.
5. Del resto, i primi cristiani hanno cambiato molte volte la data in cui far cominciare l’anno: 25 marzo, 25 dicembre, 1° gennaio, ecc.
6. Op. cit., cap. III. A proposito delle espressioni massoniche 1°, 2° e 3° grado, facciamo notare che la marcia dell’Apprendista traccia una linea retta; quella di Compagno determina un piano; quella di Maestro percorre lo spazio.
7. Al cap. I, l’autore cita le parole di Luciano: «Guarda, quelli che tu credi quattro sono dieci, ed il triangolo perfetto, ed il nostro giuramento». La Massoneria dà alla Tetraktys il nome di Delta; e si noterà che la lettera greca Delta è la quarta lettera dell’alfabeto, che ha la forma di un triangolo e che costituisce l’iniziale della parola «Decas» (dieci). Sulla Tetraktys, ci si può riferire in particolare al capitolo XIV di «Simboli della Scienza Sacra» di R. Guénon.
8. È curioso come le Sirene siano divenute, specialmente in Omero, dei mostri avidi di sangue umano, come se il significato di questo mito orfico-pitagorico si fosse perso già dalla più remota antichità. Alcuni elementi della leggenda omerica potrebbero facilmente essere trasposti in un senso iniziatico; i prati ridenti e fioriti su cui sono sedute le Sirene simboleggiano senza dubbio il cielo stellato; i marinai dalle orecchie riempite di cera sono i profani «qui aures habent et non audient»; le corde che legano i piedi e le mani di Ulisse all’albero della barca simboleggiano forse la rinuncia all’azione dell’essere che segue la via, assimilandosi così all’asse del mondo. Il canto «celeste» delle Sirene è anch’esso piuttosto significativo, dal momento che esse dicono di «conoscere tutto ciò che avviene in questo vasto Universo».
9. Tavola tripartita si dice in inglese «tiercel board», che è divenuto «trestle board» e «tracing board».
10. Questa parola designa: la tavoletta quadrata che costituisce la parte superiore di un capitello; una macchina usata dai Romani per il calcolo; uno scaffale per stoviglie e un catino per lavare l’oro. La parola abaco evoca l’architettura, la scienza dei numeri, il pasto e la metallurgia dell’oro. D’altra parte la parola calcolo designa non solo l’arte di contare, ma anche ogni pietra situata all’interno del corpo umano (e che simboleggia così la «pietra nascosta dei saggi»).
11. Sui rapporti veramente curiosi che esistono tra la tavola tripartita e la tavola da pranzo, citiamo il passaggio seguente, tratto da «La Vita privata degli Antichi» di René Ménard: «I Romani facevano tre pasti al giorno. Il più importante era la cena ("caena") che si svolgeva quando gli affari erano terminati. La cena doveva comprendere tre portate. Vi erano normalmente tre letti per ciascun tavolo: ciò si chiamava "triclinium". Il "triclinium" regolare era disposto per tre persone. Vi era un ordine determinato per la posizione dei convitati. I letti erano disposti su tre lati della tavola, mentre il quarto lato era riservato per le necessità di servizio. Il pitagorico Varrone. in un’opera perduta di cui Aulo Gellio ci ha conservato dei frammenti. dice che il numero dei convitati deve cominciare da quello delle Grazie e finire a quello delle Muse, ossia che è necessario essere almeno tre, ma mai più di nove». È inutile sottolineare l’analogia che esiste tra la disposizione dei seggi in una «tavolata di Loggia» e quella del «triclinium»; la sola differenza che esiste è che gli antichi mangiavano sdraiati.
12. Sulla lira di Anfione, cfr. «Il Re del Mondo», cap XI. Per quanto riguarda i rapporti tra Tebe e la Thebah ebraica, cfr. ibid. A proposito del ruolo del fabbro nella costruzione della lira di Pitagora, occorre ricordare che la Bibbia (Gen. IV, 21-22) considera fratelli Jubal «padre di quelli che suonano l’arpa» e Tubalcaïn, che per primo lavorò i metalli. Si conosce il ruolo importante che quest’ultimo riveste nel simbolismo massonico. In molte Logge americane (non sappiamo se sia lo stesso in Inghilterra), figura una tavola rappresentante la storia del fabbro e di re Salomone; questa importante storia sembra fare allusione a una certa «reintegrazione» dell’arte metallurgica, di cui si conosce il carattere allo stesso tempo pericoloso e sacro.
13. «Simboli della Scienza Sacra», cap. XVIII e XXXVII.
14. Ibid., cap. XVII.
15. Cfr. «La Grande Triade», cap. XXV.
16. È stato A. K. Coomaraswamy ad esporre per la prima volta, nella Review of Religion, il significato che Plutarco non aveva che intravisto... o che non aveva voluto divulgare (Cfr. la recensione di René Guénon in Études Traditionnelles, ottobre 1946).
17. Si dice che Pitagora avesse addomesticato un’orsa che obbediva alla sua voce. Sui legami del Pitagorismo con il culto delfico dell’Apollo iperboreo (il Dio geometra), cfr. «La Crisi del Mondo Moderno», cap. I.
18. Tutti i giochi della Grecia antica avevano del resto un evidente carattere tradizionale: i vincitori di Olimpia, che ritornavano nella loro patria «attraverso la breccia dei muri», simboleggiavano senza dubbio la necessità della «violenza» per riconquistare il «paese natale», che è il «regno dei cieli».
19. I «Fedeli d’Amore» nel terzo grado della loro gerarchia possedevano un rito chiamato saluto (in francese «salut») o salute («brindisi», in francese «santé»). È assai curioso che queste due parole siano rimaste i due elementi essenziali del rituale della «tavolata di Loggia». Sembra anche che il numero dei brindisi, che ha variato molto nel corso degli anni, dovesse essere regolarmente di cinque; per l’ultimo di questi brindisi, nelle Logge anglosassoni, si utilizza una formula che risale a un’epoca remota, e che invoca il «ritorno al paese natale». E tutto quello che avviene dopo questo brindisi è considerato come «extra-massonico», come a voler suggerire che con questo ritorno, gli «obiettivi della Massoneria» sono raggiunti.
20. Cfr. «Considerazioni sull’iniziazione», cap. XXIX.
21. «Philosophumena», II.
22. Vi è un elemento molto importante nell’ascesi pitagorica che ci si stupisce di non trovare nella Massoneria attuale: si tratta della musica. La Massoneria operativa che utilizzava, come il Compagnonaggio, numerose canzoni, possedeva forse certi canti, con un ritmo particolare, capaci di mettere il cantore in comunione con «l’armonia delle sfere»? È possibile; ma ciò che è giunto fino a noi, almeno in Francia, riguardo alle canzoni massoniche è di un livello tale che preferiamo non parlarne.
23. A. Reghini sembra pensare che il grado di Maestro sia stato introdotto dopo il 1717 perché, egli dice, le Costituzioni di Anderson lo ignorano. Può ben darsi che Anderson abbia ignorato questo grado, ma in ogni caso gli elementi di tale grado esistevano ben prima del XVIII secolo, dal momento che la Massoneria operativa aveva un carattere salomonico molto pronunciato.

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- ( 2 ) Simboli d'individuazione nella basilica sotterranea di Porta Maggiore in Roma

I segni astrali.

E veniamo a considerare gli stucchi relativi a due segni astrali: I Gemelli ed il Toro. Nella costellazione dei Gemelli i Greci riconoscevano due famosi eroi, i fratelli Castore e Polluce, figli del padre mortale Tindaro e del padre divino Zeus. La madre era la famosa Leda, amata da Giove sotto forma di cigno. L'epilogo della vita avventurosa di Castore e Polluce si ebbe nella lotta che essi sostennero con un'altra coppia di gemelli, Linceo e Idas, figli di Aforeo. Dallo scontro il solo Polluce uscì superstite. Egli allora si rivolse a Zeus chiedendogli di poter morire anche lui. Ma il padre degli dei gli rivelò che ciò non era possibile: Polluce era immortale, mentre Castore era stato generato da seme mortale. Zeus offrì quindi al sopravvissuto due alternative: vivere sempre da solo sull'Olimpo, oppure vivere in compagnia del fratello un giorno sull'Olimpo ed un giorno nell'Ade. Polluce scelse la seconda soluzione. Il mito di Castore e Polluce simboleggia la vita e la morte, il giorno e la notte, il male ed il bene, la tesi e l'antitesi. L'archetipo dei due gemelli si ritrova in tutte le tradizioni primitive. Abbiamo in precedenza considerato l'importanza che per il pensiero pitagorico riveste il concetto degli opposti. Vorrei qui rammentare che essi erano intesi non in contraddizione, ma in reciproca mediazione e sintesi. Il mito dei due gemelli con diverso destino allude all'aspetto immortale della vita umana. Riecheggia anche il mito dell'arimaspe in lotta spasmodica per il proprio tesoro, che può essere sempre perduto e riconquistato. I gemelli rappresentano lo spirito e la materia non più in antitesi, ma finalmente conciliati; rappresentano quindi una maggiore armonia di inserimento nella vita, una migliore comprensione di quest'ultima: la vita non è luce e non è ombra, ma è invece la coesistenza di questi due opposti; e l'uomo è attratto dall'uno più che dall'altro a seconda del grado di consapevolezza raggiunto. L'« integrazione » è un'esperienza fondamentale dell'analisi junghiana: « il conflitto tra estroversione ed introversione, tra tendenze regressive e progressive, l'opposizione dialettica delle quattro funzioni (l'Io, la persona, l'ombra, l'anima-animus) e del Sé, la loro vicendevole relazione nelle loro innumerevoli manifestazioni, costituiscono il completo dinamismo della teoria e della pratica della psicologia di Jung ». Il riconoscimento e accettazione dell'ombra è dunque l'aspetto che soprattutto risulta nel mito dei Dioscuri, una volta trasferito tale mito sul piano psicologico. Dice Jung: « L'ombra è un problema morale che sfida tutta la personalità, perché nessuno può diventare conscio dell'ombra senza un considerevole sforzo morale. Diventarne consci significa riconoscere gli aspetti oscuri della personalità come presenti e reali ». Da parte sua la Jacobi rileva: « Se si vuoi rendere cosciente l'ombra mediante il lavoro analitico, bisogna aspettarsi una forte resistenza da parte dell'analizzando, che non tollera affatto di considerare appartenente a sé tutto quel buio e teme sempre di veder crollare sotto il peso di questo riconoscimento l'edificio del suo !o faticosamente costruito e tenuto in piedi... Per quanto amaro, il calice non può venir risparmiato ». Tanto l'affermazione di Jung che quella della Jacobi sembrerebbero porre l'accento su un certo modo di condurre l'analisi, modo che consiste nel mettere in risalto gli aspetti negativi dell'analizzando, affinchè questi possa integrarli in una personalità cosciente. Ma io mi domando se tale modo di procedere sia proprio necessario e se, in fin dei conti, sia terapeuticamente efficace. Ognuno di noi è già costretto nella vita di tutti i giorni, in abbondanza, a sorbire il calice amaro. La vita, con le sue strutture sociali, ottiene più che bene lo scopo di far conoscere al singolo le sue manchevolezze, i suoi talloni di Achille. I contatti che si hanno prima in casa, poi a scuoia e quindi nel campo del lavoro, sono quasi sempre contatti che tendono a far risaltare l'ombra piuttosto che la luce. Questa affermazione mi sembra incontrovertibile. Ora, nel momento analitico, il paziente non ha bisogno di ulteriori amarezze: l'ombra, in fondo, non è così ombra come potrebbe sembrare. Essa è una parte caratteristica dell'uomo, sulla quale bisogna far leva affinchè il paziente comprenda non soltanto la propria negatività, ma tutta la globalità del suo essere. Il paziente nevrotico ha già una vita difficile. La chiarificazione dei complessi può avvenire solo a condizione che egli prenda fiducia nel suo lo e cominci a conoscere le sue potenzialità intrinseche. C'è anche l'ombra, s'intende, in tali potenzialità: ma esse, pur essendo bifronti, costituiscono un tutt'uno: ed è così che vanno prospettate. Accanto allo stucco dei gemelli, osserviamo quello del toro. L'interpretazione simbolica del toro non è molto chiara, e le ipotesi avanzate sono molteplici. Le popolazioni sumeriche, che tanto si sentirono dominate da una moltitudine di divinità, dettero supremazia assoluta al dio toro. I Sumeri erano convinti della partecipazione del toro al fenomeno della fecondazione. Anche gli antichi abitanti dell'india avevano culti taurini connessi ai riti di fecondazione. Alcune testimonianze persiane mettono in evidenza che il dio degli dei creò un toro addirittura prima di Gaymont, il primo superuomo. In Egitto, fin dalla prima dinastia, si adorava il dio Apis sotto forma di toro. Nella mitologia greca Zeus, trasformato in toro, rapisce Europa, ha una relazione con Antiope, cerca di violentare la sorella Demetra. Eliade riferisce che a Creta si leggeva uno strano epitaffio: « Qui giace il grande bovino che si chiama Zeus ». Sempre a Creta, il toro era considerato come una dinamica riserva di energia. Inoltre, secondo una credenza egiziana, la salma di Osiride, era condotta nelle sfere celesti sulle spalle di un toro, che diveniva così simbolo di mediazione fra il cielo e la terra. Nel volume « Mitologia dell'anima », di Baynes, troviamo rappresentato, nel disegno di un paziente, il toro celeste: esso appare in posizione emergente, come un sole che stia per sorgere. Secondo Baynes il toro del disegno simboleggia la liberazione dell'energia primordiale, che in quel momento prendeva davvero a funzionare nella vita del paziente. Stando al Frazer, il toro, per i popoli pastori, è un naturale emblema di vigorosa energia riproduttiva. Lo stesso significato hanno alcuni reperti archeologici siriani, nei quali è visibile una dea, con gli organi genitali esposti, seduta su di un toro: Neumann ritiene che in questo caso il toro sia simbolo di mascolinità. Nel rito mitriaco l'uccisione del toro è un atto creativo: dalla morte sorge nuova vita. Crediamo quindi che si possa vedere in questo segno astrale il simbolo della forza istintiva, della vitalità che defluisce naturalmente. E' significativo, mi sembra, che assai spesso nelle fiabe una prova dell'eroe consista nella lotta con un toro: la von Franz avanza l'ipotesi che tale lotta, vittoriosa, simboleggi la superiorità della umana consapevolezza sulle emotive forze animali. Giustamente però aggiunge che il problema dell'uomo moderno è quello di ritrovare una via alle sue forze originarie istintive. E io credo che, in chiave psicologica, proprio questo sia il messaggio dello stucco ora esaminato: l'uomo non si distacchi mai dalle sue potenzialità inconsce.

Il ratto delle Leucippidi.

Uno fra gli stucchi più belli rappresenta il ratto delle Leucippidi. Le figlie di Leucippo, Febe ed Maria, erano state promesse in spose ai loro cugini, i gemelli Idas e Linceo. I Dioscuri le rapirono dando vita ad un feroce combattimento fra le due coppie di gemelli. Poniamoci ora una domanda: qual è il valore psicologico del ratto? Il ratto è stato probabilmente la prima forma di rapporto fra uomo e donna. In un clima indifferenziato di minacce, pericoli, lotta per il cibo e probabile amore periodico, la donna è soggetta senza possibilità di difesa alle violenze cicliche del maschio. Il ratto per la donna rappresenta un cambio di stato: vi è la perdita della verginità e la trasformazione in donna generatrice. Ma quest'evoluzione positiva si ha dopo il ratto; al momento in cui esso avviene la donna, come appare in tutte le raffigurazioni antiche, è atrocemente spaventata: nel nostro stucco, ad esempio, una delle Leuccipidi ha il terrore stampato sul viso mentre tende le braccia in un'invocazione di aiuto. Gli aspetti psicologici fondamentali del ratto stanno dunque nel « passaggio » da una fase all'altra della vita e nella decisione forte, vorrei dire nella violenza, nello « strappo », che precede tale passaggio: Vi sono momenti del vivere in cui bisogna « correre il rischio », bisogna cioè sottrarsi agli schemi protettivi di un contesto sociale che basa la sua forza su inevitabili costrizioni individuali; in quei momenti è necessario porre in gioco la propria onorabilità, la reputazione, insomma, tutti quei valori che la società difende e protegge, e che assicurano al singolo il generale rispetto: un rispetto sempre pagato con la stretta osservanza di certe regole. Nell'attimo in cui si « decide » che il proprio destino individuale è più forte della banalità organizzata, allora non c'è altra soluzione che lo « strappo », la rottura degli schemi. E quando uno di quei momenti giunge a maturare, la decisione va presa subito, con violenza, altrimenti si rischia di rimandare per anni e anni la svolta decisiva della propria vita. Andiamo ora verso il centro della volta, i cui motivi mitologici si dispongono in un chiaro proseguimento del processo finora illustrato. Intorno al quadro centrale, che mi riservo di analizzare in seguito, vi sono quattro stucchi raffiguranti quattro coppie di personaggi; Orfeo ed Euridice, Ulisse ed Elena, Giasone e Medea, Èrcole ed Esione. L'accostamento di tali personaggi non dev'essere stato casuale; io credo che l'artista, nella creazione dei suoi stucchi abbia seguito alcuni particolari motivi conduttori. La prima cosa che viene in mente a proposito di queste quattro coppie, è che tutte hanno in comune il tema del viaggio nell'altro mondo: Orfeo, dopo la perdita di Euridice, discese negli inferi per tentare la riconquista della donna amata. Giasone salpò verso il misterioso paese di Colchide per impadronirsi del vello d'oro, e questo viaggio, come ci attesta l'arte funeraria, simboleggia una discesa nell'oltretomba; Èrcole compì la sua più dura fatica recandosi nell'Ade per catturare Cerbero; Ulisse come racconta l'undicesimo canto dell'Odissea, incontrò le ombre dei morti nella lontana terra dei Cimmerii, avvolta in un continuo crepuscolo nebbioso. L'ombra di Tiresia diede all'eroe utili consigli contro i pericoli da superare durante il resto del viaggio. La discesa nel mondo degli inferi rappresenta sul piano psicologico, la discesa nell'inconscio. Nelle storie d'eroi, nelle avventure dei protagonisti di fiabe, si presenta spesso la necessità di penetrare nel fondo della madre terra, alla ricerca di un tesoro, di una donna, di un qualcosa il cui ritrovamento è indispensabile per l'ulteriore sviluppo della vicenda. La discesa nell'inconscio, dunque, è una tappa fondamentale per la conoscenza delle forze oscure e sconosciute che muovono la nostra esistenza e la spingono verso il suo vero significato. Questo viaggio non è mai senza pericoli: c'è sempre un mostro, un tranello, un gigante, insomma un ostacolo che mira ad atterrire l'eroe e indurlo alla fuga. Due sono allora i possibili atteggiamenti: la rinuncia o il tuffo nell'avventura. Chi sceglie questa seconda via, lo fa perché spinto da un'esigenza insopprimibile: conosce il pericolo, sa che rischia la morte, ma la morte fisica è per lui preferibile a quella psicologica; la rinuncia significherebbe la completa identificazione con i valori vegetativi della natura. Certo, il viaggio incute spavento perché implica la necessità di avventurarsi in un territorio misterioso le cui particolari caratteristiche non hanno quasi risonanza in chi si accinge all'impresa; bisogna avanzare senza sapere se le forze di cui si dispone saranno adeguate, e, per di più, senza una chiara percezione di quel che sta avvenendo, tanto che il senso stesso della avventura sembra sfuggire all'eroe; e tuttavia il viaggio è necessario per la rinascita psicologica: è il percorso obbligato verso l'individuazione. A volte questo tipo dì percorso si manifesta nelle visioni oniriche come una difficile e penosa immersione marina. Domandiamoci ora a cos'altro possono alludere — oltre che alla discesa nell'inconscio — le quattro coppie di personaggi: io credo che Giasone, Orfeo, Ulisse ed Èrcole stiano a rappresentare i quattro tipi psicologici propriamente detti, mentre Medea, Euridice, Elena ed Esione rappresentino le quattro strutture fondamentali della psicologia femminile. Vorrei tentare di dimostrarlo: Giasone affronta le sue imprese non in maniera violenta, ma cercando come prima cosa di chiarirsi le idee: discute con pacatezza ogni problema, scevera attentamente i fatti e si sforza sempre di giungere ad una soluzione razionale. In Colchide, mentre i compagni tengono consiglio di guerra, Giasone reputa che sia meglio presentarsi prima ad Eete e trattare con lui la restituzione del vello d'oro. Nonostante l'iniziale sgarberia del re, Giasone non perde la sua calma e gentilezza. Continua ad esporre le sue argomentazioni fino a quando Eete non può rifiutarsi di accettare un compromesso. Giasone è un eroe solare, i cui principali attributi sono la bellezza fisica, la lealtà, l'inalterabile limpidezza dei suoi atteggiamenti di fronte ai vari casi della vita. Da come affronta le situazioni, potremmo dire che egli usa soprattutto la funzione del pensiero: non commette azioni impulsive, comprende la realtà esterna e vi si adatta. La donna che gli è vicina nello stucco è la consorte, Medea, la maga, l'incantatrice. E' l'unica donna che partecipa con i cinquanta eroi alla conquista del vello d'oro, e la sua presenza si rivela indispensabile per la riuscita dell'impresa. Medea non stabilisce mai un rapporto autentico col marito, vive con lui in uno stato di rivalità, e più volte gli fa notare che i troni posseduti da Giasone dipendono dal potere di Medea. Il fatto di essere moglie di un eroe non le basta: ha bisogno di vittorie e conquiste sue personali, che persegue mediante l'arte magica, equivalente della forza maschile nel mondo antico. Fino all'ultimo non accetta alcuna superiorità o autorità: ella appartiene al tipo di donna Amazzone, indipendente, incapace di dar vita ad un'armoniosa relazione psicologica con l'uomo, ma capacissima di diventare per lui un compagno d'avventura, di dividere con lui fatiche ed imprese. Naturalmente il tipo amazzone presenta tutti gli aspetti negativi caratteristici della donna in preda alla protesta virile, che non riconosce alcuna autorità, affronta il mondo soprattutto con strumenti intellettuali, e, se si sposa, considera il matrimonio soltanto come un mezzo per lo sviluppo dei suoi interessi personali. Orfeo era così abile nel cantare e nel suonare la lira che la dolcezza della sua musica e il profondo sentimento della sua poesia riuscirono ad ammansire le bestie feroci, e smuovere le montagne e gli alberi, che lasciarono le loro secolari radici per seguirlo ed ascoltarlo. Orfeo partecipò alla spedizione degli argonauti, e il suo canto fu decisivo nel superamento di alcuni pericoli. Egli è il simbolo della musica e della poesia, è il simbolo del sentimento spinto alla sua espressione più intensa: il rapporto con Euridice fu « sentito » a tal punto che la tradizione vuole addirittura Orfeo sbranato dalle Menadi, rese furiose dal suo completo disinteresse per qualsiasi altra donna. Quando Euridice, cercando di sfuggire ad un atto di violenza, incespicò in un serpente e morì per il morso, Orfeo fu preso dalla disperazione. Osò tutto quel che un mortale poteva osare: scese nel Tartaro e supplicò gli inferi di rendergli la sposa. Persefone si commosse profondamente al dolore di Orfeo, e gli concesse di portar via Euridice ad una condizione; non doveva voltarsi a guardarla in viso prima di uscire alla luce del sole. Ma come Psiche, a causa della sua femminilità piena di sentimento non resiste alla proibizione ed apre la scatola che le farà nuovamente perdere Amore, così Orfeo, legato com'è alla funzione sentimentale, non riesce a trattenere lo impulso di guardare Euridice e perde per sempre la donna amata. Euridice rappresenta la donna madre, piena di carità e di comprensione. Per lei Orfeo è costretto a scendere nel Tartaro, ad ampliare quindi le sue dimensioni spirituali. Ella riesce a sviluppare e rendere armoniche tali dimensioni al punto che Orfeo, di ritorno dall'Ade, fonda nuovi misteri a cui accorrono tutti gli uomini di Tracia. Ulisse ed Elena ebbero diversi contatti. Il loro incontro più importante, quello a cui allude lo stucco, si riferisce ad un episodio narrato nel libro IV dell'Odissea: Troia sarebbe caduta soltanto se i greci fossero riusciti a rubare dalla città il Palladio di Atena; Ulisse si fece ridurre lacero e sanguinante, e potè in tal modo introdursi a Troia fingendosi uno schiavo fuggiasco. Elena fu l'unica a riconoscerlo, ma non lo tradì e Ulisse rivelò i piani della conquista. Lo stucco li rappresenta appunto durante tale colloquio. Più tardi, con l'aiuto di Elena, egli riuscì ad impadronirsi del Palladio. Ulisse è l'eroe del grande viaggio, l'uomo intrepido e paziente che sa sfruttare le occasioni più labili per raggiungere i suoi obiettivi. Nelle situazioni strane ed insolite, quando le idee e i valori correnti non possono essere d'aiuto, Ulisse, facendo ricorso alla intuizione, è capace di decisioni istantanee. Ora, dice Jung, « l'intuizione è un modo di percepire la realtà non più attraverso la coscienza, ma attraverso l'inconscio. E non è soltanto una mera percezione; è un processo creativo che si impadronisce della realtà esterna e tenta di modificarla ». Nel pieno d'un qualunque caso difficile e problematico, insomma, l'intuizione mira per sua natura ad uno sbocco che nessun'altra funzione sarebbe in grado di trovare. La figura di Elena è una delle più interessanti della mitologia greca. La sua bellezza provocò ben due guerre. Quando Afrodite volle convincere Paride a donare il pomo ad Elena, ne mise in evidenza soprattutto l'aspetto passionale e ardente: « Sono certa che, se ti vedesse, abbandonerebbe !a sua casa e le sue famiglie, tutto insomma, per divenire la tua amante ». Elena infatti fuggì con Paride, e si dette all'uomo amato nel primo porto dove gettarono l'ancora. I troiani restarono fortemente colpiti dalla bellezza di Elena, e in ultimo tutta Troia era innamorata di lei. Sta scritto in un testo antico: « Elena è la dea sovranamente bella che passa e diffonde intorno a sé il fascino irresistibile della sua persona... La sua figura penetra come un raggio di illuminazione interiore per far comprendere quello di cui, nel pieno empito sentimentale, è capace l'animo umano ». Da un punto di vista psicologico, mi sembra che Elena rappresenti il tipo di donna interamente impegnata nel rapporto col partner: « II suo interesse istintivo è diretto verso il contenuto della relazione e verso l'uomo. L'uomo d'altronde tende spesso ad evitare un rapporto totale, vissuto in tutte le sue potenzialità, o comunque il rapporto è per lui meno conscio e meno importante, perché può distrarlo dai suoi impegni. Per questo tipo di donna, invece, il rapporto è decisivo: qualsiasi altra cosa, sicurezza sociale, posizione, rispettabilità, viene da lei considerata secondaria e non importante ». E veniamo all'ultima coppia, Èrcole ed Esione. La funzione psicologica dominante in Èrcole è a mio giudizio quella della sensazione. Se osserviamo il semidio nei momenti che precedono le dodici fatiche, notiamo che molte divinità vengono in suo aiuto: Hermes gli dona una spada, Apollo frecce ed archi, Efesto uno scudo d'oro e Minerva una tunica miracolosa. Ma Èrcole rifiuta questi doni, perché li sente al di fuori della sua esperienza: preferisce servirsi soltanto della fida clava e del suo arco. Egli, insomma, resta ancorato a ciò che può con immediatezza — e superficialità — toccare, comprendere, conoscere: « II tipo sensoriale prende ogni cosa come viene, vive le sue esperienze per quelle che sono, in modo diretto, né il pensiero tenta di indagare in cerca di spiegazioni più profonde. Il pane è il pane; al di là di questo dato evidente non c'è nulla, ciò che conta è la forza e il piacere della sensazione ». I poeti comici greci puntarono ben presto sulla figura di Èrcole. Misero in ridicolo la sua straordinaria capacità di ingurgitare cibi, la sua mancanza di sottigliezza. Quando Èrcole si trovò ad affrontare la città degli uccelli, che minacciava la vita degli dei, venne meno al suo compito per seguire l'odore di pietanze squisite. Consideriamo ora l'incontro di Èrcole ed Esione: egli s'imbattè nella fanciulla completamente nuda, avvinta ad una roccia in attesa di essere divorata da un mostro. Esione, figlia di Leomedonte, doveva essere sacrificata per espiare le colpe del padre. Ma Èrcole la liberò e uccise il drago. Il motivo della vergine esposta al mostro e liberata dall'eroe, è un pattern classico riscontrabile in tutte le mitologie e fiabe del mondo. Tale motivo fu studiato dal Frazer che lo interpretò come il retaggio di un costume arcaico, secondo il quale si dovevano sacrificare vergini agli spiriti delle acque. Nel particolare caso di Esione, come vedremo in seguito, l'esposizione al mostro ci servirà per illuminare di luce riflessa la figura di questa donna, dato che su di lei abbiamo pochissime fonti mitologiche dirette. Ma, ripeto, di questo parleremo in seguito. Quello che ora mi interessa esaminare è il modo con cui Èrcole combattè ed uccise il mostro: egli saltò nelle sue immense fauci e trascorse ben tre giorni nel ventre della fiera prima di riemergerne vittorioso; nella lotta però perse completamente la capigliatura. Scrive il Graves: « La leggenda di Èrcole che salva Esione, paragonabile alla leggenda di Perseo che salva Andromaca, deriva senza dubbio da una raffigurazione assai diffusa in Siria e Asia Minore: la vittoria di Marduk sul drago marino Tiemat. Èrcole, come Marduk, viene inghiottito dal mostro e sparisce per tre giorni prima di riemergerne vittorioso dalla sua bocca. Cosi pure, secondo il racconto morale ebraico che a quanto pare si ispira alla medesima fonte, Giona passò tre giorni nel ventre della balena. E il re di Babilonia, rappresentante di Marduk, trascorreva ogni anno tre giorni di ritiro, come se dovesse simbolicamente lottare contro Tiemat... La calvizie di Èrcole accentua il suo carattere di Dio solare: una ciocca di capelli recisa quando l'anno volgeva al termine, simboleggiava infatti un affievolirsi della magica forza del re sacro, come d'altronde accade nella leggenda di Sansone. Quando il re riappariva, aveva il cranio liscio come quello di un neonato... ». Ora mi sembra che Graves non faccia altro che porre l'accento sul tema dell'inghiottimento da parte del mostro, ma senza metterne in luce il vero significato; c'è poi da dire che, valutando il particolare dei capelli perduti come un « affievolirsi della forza » Graves ne da un'interpretazione troppo riduttiva. Più acutamente Propp individua nel tema inghiottimento - eruttazione un complesso rito di tipo iniziatico: « Le forme di questo rito mutano, ma hanno pur sempre caratteri costanti. Noi lo conosciamo attraverso il racconto di coloro che lo hanno subito, e ne hanno violato il segreto, attraverso testimoni oculari, miti, informazioni ricavate dalle arti figurative. Una di queste forme consiste nel far passare l'iniziando attraverso un congegno che rappresenta un animale mostruoso. Là dove già si costruivano edifici, quest'animale era rappresentato da una capanna o da una casa di forma speciale. S'immaginava che l'iniziando venisse digerito e quindi vomitato come un uomo nuovo. Dove ancora non esistevano edifici, si ricorreva ad altri mezzi. Cosi in Australia il drago era raffigurato da una cavità sinuosa nella terra; altre volte nell'alveo asciutto d'un fiume si erigeva una tettoia, e davanti a questa si collocava un pezzo di albero spaccato raffigurante le fauci ». Potremmo dunque dire che nella lotta con il mostro Èrcole viene sottoposto ad una rigenerazione completa, ad una vera e propria rinascita. Questo è il senso, io credo, della perdita dei capelli, della riapparizione al terzo giorno « con il cranio liscio come quello di un neonato ». Graves non accenna questa interpretazione, suppongo, a causa della sua resistenza emotiva verso tutto ciò che suona di psicologia analitica. Più volte egli ha attaccato, in un modo che mi sembra legittimo definire gratuito, le scoperte di Jung. Dice Graves che la mitologia non va studiata in un gabinetto psichiatrico, ma nei contesti della storia, dell'archeologia e delle religioni comparate. Ebbene, in una nota su ciò che si deve intendere per fenomenologia dello spirito nell'ambito della favola, Jung dice testualmente: « ... la teoria della struttura della psiche non fu dedotta dalle favole e dai miti, ma si fonda su esperienze e osservazioni appartenenti alla sfera della ricerca medico-psicologica; e solo in una seconda fase questa teoria ha trovato conferma nello studio comparativo dei simboli, in campi prima lontanissimi per il medico ». Nessun psicologo analista ha mai affermato di studiare la mitologia attraverso i sogni dei pazienti. Quel che invece si può sostenere è che la presenza di temi mitologici nel materiale onirico di un qualunque analizzando — temi a volte del tutto ignoti alla coscienza del sognatore — indica l'esistenza di un inconscio al di là delle esperienze del singolo individuo, quindi un inconscio collettivo, comune a tutti. Ed allora lo psicologo deve chiedersi che significato ha quel mito, prima nel suo contesto storico, archeologico ed antropologico, e poi nella psicologia stessa del paziente. Vorrei comunque premettere che il mito si esprime attraverso simboli. I simboli sono, per cosi dire, il modo con il quale lo psicologo si accorge d'essere di fronte ad una modalità non del tutto personale, vale a dire legata alla storia del soggetto: questa modalità, tanto per dare un nome, viene chiamata da Jung archetipo. Quella dell'archetipo è una espressione innocente che ha suscitato ansie ed improperi specialmente fra gli incompetenti che non hanno mai consultato un testo di Jung, documentandosi soltanto sull'ormai famigerato falso scientifico del signor Glover! Dice Jung: « Gli archetipi si possono definire fattori e motivi, che ordinano gli elementi psichici in certe immagini... e in modo tale che si possono riconoscere soltanto dal loro effetto. Esse sono preconsce e formano presumibilmente le dominanti strutturali della psiche in genere... Come condizioni a priori, gli archetipi rappresentano il caso psichico del ' pattern of behaviour — modello di comportamento — familiare al biologo, che presta ad ogni essere vivente il suo modo psichico ». E' più oltre « L'attivarsi di un archetipo è assai probabilmente dovuto a un mutamento dello stato di coscienza che esige una nuova forma di compensazione ». Ed eccoci a parlare di Esione. Le fonti mitologiche riportano di questa fanciulla pochi ed insignificanti particolari. Sembrerebbe quasi che la sua figura serva da stimolo e veicolo per le imprese altrui: nel nostro caso, ad esempio, ella provoca sia pur indirettamente la rigenerazione di Èrcole. Credo quindi si possa affermare che Esione rappresenti il tipo psicologico della donna mediatrice, la cui prima caratteristica è lo spirito di sacrificio: in tutti i racconti mitologici in cui una vergine viene offerta in olocausto al mostro, è ella stessa che si reca impavida sul luogo. Inoltre, aspetto più importante, questo tipo di donna rappresenta uno strumento attivatore dei processi archetipici maschili: Èrcole, che era stato schiavo di una donna, si riscatta salvando una donna attraverso la lotta che, come abbiamo visto, allude ad un processo. Esione evidenziò il suo ruolo di mediatrice anche in un'altra significativa circostanza: Troia era stata distrutta da Èrcole e Telemone, che avevano annientato quasi tutta la famiglia reale: sopravvissuti erano soltanto Esione ed il più piccolo dei suoi fratelli, Priamo; la fanciulla implorò Èrcole, di risparmiare almeno il bambino, e l'eroe esaudì la preghiera. I discendenti di Priamo dovevano poi sostenere una parte molto incisiva nella storia del mondo antico. Vorrei ora soffermarmi sul fatto che Esione ottenne la salvezza del fratello non solo supplicando, ma anche facendo dono ad Èrcole di un velo ricamato in oro: il velo, da un lato è simbolo di protezione femminile, dall'altro rappresenta l'« invisibile », quindi lo spirito; Esione impegna tutto il suo spirito — tutto il suo inconscio — per salvare il piccolo Priamo: « la donna mediatrice è quasi schiacciata dagli effetti dell'inconscio; essa è assorbita e formata da esso e qualche volta quasi lo rappresenta». Riassumiamo ora il significato dei quattro quadri mitologici. Il motivo comune è il viaggio nel mondo sotterraneo, che quasi sempre è l'ultima fatica o l'ultimo obbligo che viene assegnato all'eroe. Ed è un'avventura che simboleggia lo sforzo verso l'individuazione. Il ritorno prelude ad un completo rinnovamento dell'eroe che è riuscito a superare la più difficile delle imprese. (Si ricordi ad esempio la discesa di Enea nell'oltretomba, e come egli ne ritorni più forte e più coraggioso). Il mito di tale viaggio trova il suo equivalente psicologico nell'indagine analitica dell'inconscio. Che tale indagine sia pericolosa e richieda molto coraggio, è inutile sottolineare. Quest'indagine tende all'individuazione che è, nel senso pitagorico, armonia e bellezza. I quattro quadri stanno inoltre a simboleggiare le funzioni e le strutture psicologiche femminili. Ma non dobbiamo intendere tali funzioni e strutture come rigidamente separate, vale a dire come rigidamente caratteristiche dell'uno o dell'altro sesso: la contrapposizione maschio-femmina mette anzi in luce il rapporto anima-animus all'interno dello stesso individuo, uomo o donna che sia. Nel momento in cui Pitagora, primo nell'antichità, riabilitava la funzione della donna, intuiva profondamente il rapporto psicologico fra le componenti maschili e femminili nella personalità di qualsiasi essere umano. Vorrei a questo punto ricapitolare brevemente tutto quanto finora esposto, aggiungendovi magari qualche altra considerazione: l'uomo deve conquistare e mantenere il suo tesoro più intimo con una lotta che non ha mai fine, lotta che in sostanza è un perenne confronto con l'inconscio: la situazione inconscia è infatti uno stato naturale. Dice Neumann: « non si può desiderare di rimanere inconsci, perché di fatto si è inconsci ». Il desiderio della consapevolezza è un tentativo di violenza alla stessa natura. Fra tutte le specie viventi, soltanto l'uomo manifesta questo tipo di ansia. Ma la lotta per la consapevolezza non può avere successo senza l'aiuto degli aspetti inconsci della personalità, i quali non controllati criticamente dalla censura che mira ad inserire ogni cosa nell'ambiente in cui viviamo, sono spesso più saggi e lungimiranti degli atteggiamenti consci. Si ricordi però l'affermazione di Jung: « la presunta onniscienza delle parti funzionali inconsce è naturalmente una esagerazione. Di fatto esse dispongono — e ne subiscono l'influenza — delle percezioni e dei ricordi subliminari, così come dei contenuti istintivi dell'inconscio con carattere di archetipo. Questi appunto procurano all'attività inconsce informazioni di insperata esattezza ». I miti e le fiabe ci parlano spesso di aiuti soprannaturali: tali aiuti sul piano psicologico, rappresentano il benefico influsso dell'inconscio. Il fatto straordinario e stupefacente è che, in concreto, l'uomo sulla via dell'individuazione, l'uomo cioè che vive in un continuo e vitale confronto col proprio inconscio riesce a fronteggiare e risolvere situazioni apparentemente senza via d'uscita: egli si affida soprattutto alla comprensione e assimilazione del concetto di sintesi degli opposti, per cui riesce spesso ad avere visioni per così dire « globali » delle varie circostanze e problemi, egli inoltre, non dimentica mai la presenza e l'indissolubile simultaneità di luce e ombra nella vita personale di qualsiasi individuo. Quella che Jung chiama « la più meravigliosa di tutte le leggi psicologiche, cioè la funzione regolatrice degli opposti », non fu, come già abbiamo visto, una scoperta di Eraclito, ma una formidabile intuizione pitagorica. Ricordiamo poi il valore del ratto, che, sul piano psicologico, va inteso come « rottura degli schemi » rifiuto della banalità organizzata, ricerca di una soluzione individuale al dramma dell'esistenza. E mi sembra che, oltre a ciò, il ratto possa anche alludere al rapporto anima-animus, rappresentando una volontà di unione mistica tra le componenti maschili e femminili dell'individuo. La strada verso l'armonia e la realizzazione del Sé, si snoda poi attraverso la presa di coscienza delle varie funzioni atte ad affrontare e risolvere i problemi del vivere, ma la discesa nell'inconscio è l'elemento decisivo, la condizione imprescindibile per la completa rinascita e trasformazione dell'uomo. Questa rinascita è illustrata dal ratto di Ganimede e dall'ultimo episodio della vita di Saffo.

Ganimede e Saffo

II quadro centrale della basilica ci mostra la elevazione di Ganimede all'Olimpo. Come narra Omero nell'Iliade, Ganimede era un bellissimo fanciullo, che, a causa delle sue attrattive, fu rapito direttamente in cielo per fare da coppiere agli dei. Ganimede è uno dei pochissimi esseri umani innalzati alla immortalità. Il fatto che questo quadro occupi la posizione centrale non è certo un caso: esso doveva, in un certo senso, raccogliere e sintetizzare il significato di tutte le altre illustrazioni. Tale compito va naturalmente attribuito anche agli stucchi dell'abside, che, come nelle chiese cristiane, aveva la funzione di riassumere i concetti più alti da ispirare ai fedeli. In quest'abside appare una figura femminile sul ciglio di un promontorio. Sulla testa ha un velo gonfiato dalla brezza marina. Sembra che la fanciulla stia per tuffarsi nelle onde lievemente agitate del mare. Nella mano sinistra ha una cedra. Eros la spinge premendole col braccio le spalle. Nel mare un tritone stende un velo per riceverla, mentre un altro tritone suona la buccina. Su uno scoglio siede un giovane pensoso, con la guancia al palmo della mano. In alto si vede Apollo che impugna l'arco rituale. Lo stucco si riferisce all'ultimo episodio della vita di Saffo, così come è stato tramandato dalla leggenda: respinta da Faone per la sua bruttezza fisica, Saffo si uccide lanciandosi in mare dalla rupe di Leucade. Viene subito in mente una considerazione: suscita meraviglia il fatto che i pitagorici abbiano posto in risalto un episodio tanto in contrasto col loro ideale di vita: il pitagorismo, analogamente all'idealismo cristiano, interpreta la vita umana come un perfezionamento in vista dell'immortalità, per cui non è consentito all'uomo di accorciare la durata della prova e scrollarsi di dosso il fardello. L'episodio di Saffo può essere compreso soltanto se non lo si valuta come il dramma di una morte volontaria, ma come un rito di rigenerazione che Saffo affronta con grande fede: il salto nel mare è simbolo di rinnovamento, e in questo senso si ritrova in altri racconti mitologici. Negli inni di Callimaco, ad esempio, leggiamo che Britomarte, inseguita da Minosse, riuscì a sfuggirli gettandosi in mare, e che, dopo quell'atto fu trasformata in Dea da Minerva. Apollodoro mitografo ci parla di Ino, resa folle da Giunone: dopo aver ucciso il proprio figlioletto, si lanciò in mare e divenne una divinità marina. Quando Teseo arrivò a Creta, dovette dimostrare di essere figlio di Posydone: Minosse buttò in mare un anello e gli chiese di ripescarlo. « Senza esitare Teseo si tuffò allora nel mare; un branco di delfini lo scortò fino al palazzo delle Nereidi, dove Teti gli regalò una corona ingioiellata, dono nuziale di Afrodite che più tardi cinse il capo di Arianna; altri dicono che Anfitrite, la dea del mare, gli consegnò la corona e ordinò alle Nereidi di nuotare tutt'attorno per trovarle l'anello. In ogni caso Teseo emerse dal fondo del mare reggendo sia l'anello che la corona ». Ora è senza dubbio interessante il fatto che Teseo dopo l'immersione nel mare, riporta non solo l'anello, ma anche una splendida corona. Jung ha rilevato che la corona è per eccellenza il simbolo dell'avvenuto raggiungimento di qualche alto obiettivo: chi conquista sé stesso, ottiene la corona della vita eterna. Mi sembra utile a questo punto ricordare una recente scoperta archeologica di Mario Napoli: la «Tomba del tuffatore», rinvenuta a Paestum il 3 giugno 1968. Una pregevole e plastica pittura, raffigurante un giovane teso nel tuffo, adorna la quinta lastra di questa tomba. Tra le varie interpretazioni proposte, la più convincente appare quella che si richiama ai riti di purificazione connessi alla conquista dell'immortalità. Dice Napoli: « Da quanto si è detto, apparirà chiaro che siamo presi dal forte sospetto che la Tomba del tuffatore possa essere compresa solo in chiave pitagorica. L'argomento meriterebbe una più approfondita indagine... Ma è certo che il tuffo può essere spiegato solo come allegoria della liberazione dell'anima dal peso del corruttibile corpo, per la sopravvivenza della purificata anima al di là della morte ». E' anche da riferire l'autorevole testimonianza di Carcopino: « Se noi guardiamo attentamente la Saffo della basilica, non possiamo scorgere nessuna agitazione nel suo atteggiamento; Saffo è l'esempio classico di una rigenerazione sacramentale e morale che trasforma gli iniziati » . Ma che cosa significa tutto questo in termini psicologici? Jung afferma che ogni vita, in fondo, è un processo che tende alla realizzazione della totalità, del Sé, tende insomma all'« individuazione »; e questo processo implica un rinnovamento, una « trasformazione ». Si può affermare che il vero scopo della psicologia analitica è appunto quello di provocare, in un modo o nell'altro a seconda del livello del paziente, un processo che conduce a irreversibili trasformazioni della personalità. Dice Jung: Le collettività sono somme di individui e i loro problemi somme di problemi individuali... Tali problemi non sono mai risolvibili con artifici legislativi. Per risolverli occorre un generale mutamento nei modi di concepire e affrontare i problemi dell'esistenza, mutamento che non comincia con la propaganda, coi raduni di massa o con la violenza: esso deve cominciare nei singoli, e deve consistere in una trasformazione delle loro tendenze e avversioni personali, dei loro modi di vedere le cose, dei loro valori; soltanto la somma di tali trasformazioni individuali condurrà ad una soluzione collettiva ». In un altro scritto Jung è ancora più esplicito, coinvolgendo nel processo di trasformazione anche la personalità dello psicoterapista: « Le personalità del medico e del paziente valutate « insieme » sono spesso molto più importanti — per una buona riuscita della terapia — di quanto il medico dica e pensi... L'incontro di due personalità è come l'unione di due differenti sostanze chimiche: se c'è qualche combinazione, ambedue sono trasformate. In ogni reale trattamento psicologico il medico è impegnato a influenzare il paziente; ma questa influenza può soltanto aver luogo se il paziente ha una reciproca influenza sul medico. Non si può influenzare se non si è influenzabili ». La conclusione del lungo iter pitagorico è dunque rappresentata dall'immortalità a cui viene elevato Ganimede, e dal rito di « rinascita » vissuto da Saffo. Mi sembrano a questo punto evidenti le notevoli convergenze tra il concetto di trasformazione insito nelle teorie pitagoriche e lo stesso concetto cosi come viene illustrato da Jung. Si pensi soprattutto all'importanza che i circoli pitagorici dettero alla realizzazione pratica e terrena dei precetti psicologici che essi venivano imparando dalle testimonianze del maestro. E qui vale forse la pena rammentare che anche la psicologia analitica, secondo noi, non può prescindere dall'esperimentazione dell'archetipo nella vita di tutti i giorni. Non è sufficiente a parer nostro ciò che dice la Jacobi, quando afferma che la individuazione porta al singolo quella tolleranza e quella bontà di cui è capace soltanto chi ha indagato le proprie oscure profondità e le ha consciamente vissute. Bontà e tolleranza sono soltanto tali quando si è nella mischia sino al collo e non nel ritiro di previlegiate situazioni. Nell'espressione di Jung « L'individuazione è un migliore e più completo adempimento delle finalità collettive dell'uomo », noi intravediamo quanto a cuore stesse a Jung che l'analisi ed il lavoro psicologico non estraniassero l'individuo dalle sue responsabilità verso l'ambiente di cui, volente o nolente, è partecipe. L'uomo ha un unico scopo nella vita, la fedeltà a sé stesso. Ma tale fedeltà si realizza sempre e solo su due fronti, interno ed esterno. Nel momento della trasformazione interiore, prima o poi ci si scontra con un ordine sociale collettivo che vede le innovazioni come elementi di estrema rovina. A noi sembra evidente che il contrasto individuo collettivo sia risolvibile prendendo in considerazione ambedue le modalità, mentre ci appare del tutto irrisoria l'enfasi che generalmente viene data all'uno o all'altro aspetto dagli psicologi o dai sociologi. I due momenti sono talmente intricati da essere, in pratica, inseparabili. Ed a questo proposito è iiluminante quanto scritto da Ernst Bernhard: « Una delle mie idee essenziali, che voglio realizzare con la mia mitobiografia, è quella della così detta presa di coscienza collettiva. Sono oggi del parere che la presa di coscienza collettiva individuale non è affatto possibile e non dovrebbe essere possibile senza una simultanea presa di coscienza collettiva. Poiché esse devono integrarsi reciprocamente... (infatti) in ogni analisi, in ogni situazione di presa di coscienza, deve sempre venire insieme elaborato il collettivo, e si dovrebbe sempre fare il tentativo di una presa di coscienza collettiva poiché questo risparmia una fatica immensa al singolo. Se i genitori restano inconsci, tocca ai figli far tutto, e così se il collettivo resta inconscio, devono far tutto i singoli. Naturalmente i singoli influenzano per così dire il collettivo, ma ciò che avviene nel singolo è già il collettivo ». D'altra parte ci sembra anche che l'umanità abbia di continuo oscillato fra i poli opposti del rifiuto assoluto della vita in terra ed il desiderio di creare in questo mondo un'esistenza più sopportabile e degna di questo nome. Ambedue le posizioni, comunque, offrono all'individuo una soluzione metafisica del proprio problema individuale rimandando a Dio o alla società le responsabilità dei propri destini. Possiamo definire queste posizioni come dei tentativi « paranoici » di comprensione della realtà. Di fatti l'individuo viene privato, nell'uno o nell'altro caso (Dio o società) delle sue capacità introspettive per cui, come ha notato Jung in un commento al Briccone divino l'etica di un tale individuo « è soppiantata dalla conoscenza di ciò che è permesso o proibito o comandato ». E' preoccupante notare lo sforzo demagogico corrente perché si dimentichi l'importanza dell'impegno individuale. Ciò è tanto più sconfortante se si pensa che una corretta interpretazione del marxismo evidenzia la necessità di modificare i rapporti fra gli uomini proprio perché i singoli si realizzino con maggiore « interezza » e responsabilità.

Aldo Carotenuto